Saraqusta, s. V H./XI d.C.

Enclavada en una privilegiada posición geoestratégica en tanto que principal nudo de comunicaciones entre importantes núcleos de población desde tiempo remoto y dotada de los no pocos recursos naturales de que provee la huerta feraz que baña el río Ebro y los afluentes que desembocan en él, Zaragoza, capital de la Marca Superior desde la entrada de los conquistadores musulmanes en la ciudad en la primavera del año 95/714, gozó de inmejorable fama entre los cronistas y los geógrafos árabes medievales dentro de la excelente opinión que, por la benignidad de su clima y la riqueza y variedad de sus terrenos,  les merecía la península ibérica.  

Así, en la breve descripción que de ella hace Arrāzī,  el maestro de los cronistas andalusíes, leemos: “Saragosse se trouve a l’Est de Cordoue.  Son terroir est excellent ; il a beaucoup d’arbres, et de fruits et des produits savoureux.  Sa fertilité est universellement réputée.  Saragosse se trouve sur l’Ebre : ce fleuve reçoit a Saragosse un affluent, le fleuve Gallego, qui vient des montagnes de Vasconie ; il permet l’irrigation de nombreux jardins potagers.  Saragosse possède de grandes plaines, qu’on arrose grāce aux trois cours d’eau suivants : le Gállego, le Jalón et le Huerva (trad. Lévi-Provençal). 

         Mucho más explícita y no menos elogiosa es la noticia que de la cora de Zaragoza y sus contornos nos proporciona Alʿuḏrī (m. 478 / 1085), discípulo del gran cronista cordobés, quien, tras enumerar las jornadas de camino que la separan de Córdoba, afirma que “Zaragoza es la ciudad que tiene mejor suelo y las más abundante en frutales.  Sus frutos son de inmejorable claridad.  Está construida a orillas del Ebro, que es el río que viene del monte al-Buskunsa y desemboca en el mar Mediterráneo, en la costa de la ciudad de Tortosa.  La irrigación de Zaragoza procede del río Gállego” (trad. De la Granja).  No obstante su clima continental y un más bien escaso régimen pluviométrico, geógrafo tan bien informado como Alʿuḏrī parece justificar la fertilidad de su suelo por el hecho de que «fue construida entre cinco ríos: el mayor, que es el río Ebro, cuyo curso va de Norte a Sur y bordea la muralla de la ciudad; el río Gállego, que queda al Este y riega las famosas huertas del Arrabal y del Gállego; el río Jalón, a cuya orilla están las ciudades de Medinaceli, Ariza y Calatayud, y que riega la ciudad de Rueda, corre entre llanuras y terrenos abruptos y riega una extensión de tierra incalculable; el río Huerva, llamado Baltas, que viene de Oeste a Este, riega la parte oriental de la ciudad, de Sur a Oeste, siguiendo su curso alrededor de la muralla oriental de la ciudad, rodeándola por tres partes; el río Funtus, que va también de Occidente a Oriente, a la derecha de las murallas, que riega abundantemente varias zonas y con el que se cultivan muchos frutales, aunque no es ni por su longitud ni por su anchura como el río Jalón” (trad. op. cit.).

         Otros geógrafos orientales, como Yāqūt (m. 626/1229) y Alqazwīnī (m. 68 /1283), siguiendo muy de cerca a los autores andalusíes, también se hicieron eco de la riqueza agrícola de Zaragoza, y, ya en época posterior, el magrebí Alḥimyārī (siglo IX / XV), en su  la encarecería al punto de afirmar que “Saragosse est, de toutes les villes, celle qui possède le territoire le plus fertile et les vergers les plus nombreux; les fruits y sont tellement abondants que leur prix est très bas, et même inférieur à celui de leur transport; les paysans les utilisent en guise d’engrais pour fumer les terrains, et on voit parfois vendre le chargement d’une barque remplie de pommes pour un prix qui est l’equivalent, en d’autres lieux, de celui de quelques livres des mêmes fruits (trad. Lévi-Provençal, 1938 : 119).   

En este sentido incide también Azzuhrī (siglo VI / XII) y el Ḏikr bilād al-Andalus(Una descripción anónima de al-Andalús), compilación pseudohistórica de época posterior que, con frecuencia, deriva hacia el género narrativo de los mirabilia, como puede apreciarse en su exagerada descripción de Zaragoza, de la que dice: “En ella no se pudre ni se corrompe ningún alimento, se puede encontrar allí trigo de cien años, uvas rojas de seis, higos, melocotones, granos, manzanas, peras y mirolábanos de cuatro y habas y garbanzos de veinte.  Tampoco se estropean la madera ni la ropa, sea ésta de lana, seda, algodón o lino.  En todo al-Ándalus no hay otra zona más fructífera, más productiva ni que cuente con mejores alimentos, pues es la región más privilegiada, más fértil y mejor situada.  Ciudad agrícola, ganadera y frutícola, está completamente rodeada de jardines en una distancia de ocho millas” (trad. Molina).

         Semejante a “ una motita blanca en el centro de una gran esmeralda –sus jardines- sobre la que se desliza el agua de cuatro ríos, transformándola en un mosaico de piedras preciosas” (trad. Seco de Lucena), al poético decir de Alqalqašandī (siglo IX/ XV), Zaragoza poseía en su área periurbana un gran número de huertos, vergeles y jardines pertenecientes no solo a los aristócratas que disponían de almunias o fincas de recreo próximas a las orillas del Ebro, sino también, a juzgar por la toponimia y por la documentación conservada, a pequeños propietarios que las explotaban por sí mismos o en régimen de arrendamiento, de donde se puede deducir que la propiedad de la tierra se hallaba bastante repartida.  

A falta de datos que permitan describir con mayor exactitud el funcionamiento de la estructura económica de la ciudad, el sistema andalusí de irrigación a gran escala, con una cuidada red de acequias, azudes, norias y otros ingenios mecánicos, junto al desarrollo de técnicas de mantenimiento, fertilización y rotación en los cultivos, favorecieron que en la huerta de Zaragoza abundasen legumbres, hortalizas y árboles frutales de buena calidad, siendo especialmente apreciadas, aparte de las ciruelas llamadas “saraqustíes”, uvas, peras, manzanas, acerolas, nísperos y melocotones, que constituían la principal fuente de ingresos de la población local.

Excepción hecha de los yacimientos de sal gema situados curso arriba del Ebro, en las inmediaciones de Remolinos, y explotadas ininterrumpidamente desde el tiempo de la dominación romana, la minería no parece haber jugado un papel destacable en el extraordinario desarrollo de la actividad artesanal y comercial que, en razón de su privilegiada situación geográfica, que la convertían en “puerta de todas las rutas”,  distinguieron a la Zaragoza islámica.   

Así, de acuerdo a la observación de Arrāzī: “Les habitants de Saragosse son très habiles dans leurs fabrications: c’est ainsi qu’ils font des tissus précieux reputés dans le monde entier plus que tous autres; et tout ce qu’ils fabriquent dure très longtemps” (trad. Lévi-Provençal).  Noticia que  Alʿuḏrī amplía,  concretando que “los habitantes de Zaragoza tienen el mérito de saber confeccionar con maestría las pellizas, de elegante corte, perfectos bordados y textura sin igual, que son los vestidos conocidos con el nombre de zaragocíes.  Esta industria no tiene rival ni puede imitarse en ningún otro país del mundo” (trad. De la Granja).  Ello se corresponde con la importancia que en la ciudad hubo de tener el arrabal de curtidores,  situado en la margen izquierda del Ebro, pues, incluso tras la entrada de Alfonso I en Zaragoza en el año 1118, se convirtió en una suerte de reserva para los musulmanes que decidieron no abandonar su terruño.  

A modo de confirmación de la pujanza de tal industria, la famosa urğūzah de los oficios de Abū Bakr Alğazzār (m. circa 513 / 1120) ilustra a la perfección la vida económica de la Zaragoza del siglo XI.  En efecto, la composición de este poeta y carnicero, llamado también “el poeta de la Aljafería”, en la que replica a los ataques del alfaquí Abū-l-Alburğī, hijo de un peletero, que, al parecer, imaginaba que criticar poesía era como remendar una pelliza desgarrada, mediante una aguda sátira de la profesión del padre de su rival y un encendido elogio de la suya, nos ofrece un extraordinario fresco de la actividad cotidiana en el zoco:

Dije: “Nos haces desear (ver) a un hombre noble y honesto. ¿Hay medio de encontrarlo y conocerlo?”.

Dijo: “Es el bello de atuendo y traje, el conocido como ʿAbdallah al-Burğī”.

Contesté: Lo que Dios quiera y que él maldiga el diablo. Te creía hijo de un señor ministro o de un noble caudillo, pero he aquí que eres la mosca del mercadillo y la barredura de la harina.  A este al que te refieres, ¿quién lo conoce mejor que yo, desde que la desgracia se le plantó encima, donde aletea y le hace de arracadas y pendientes?  Tu tío lo emplea por un óbolo, y le da órdenes y prohibiciones por un precio vil.  No posee ni la piel de un dátil, ni vale lo que un tronco de palmera hueco.  Parece como si lo viera con la cal amasada en su bigote y tiñendo su rostro y camisa.  A menudo el humilde es exaltado y el soberbio rebajado.

Al echarme en cara tú el relleno de los intestinos y la sangre de las venas yugulares, me viene a la mente lo que dijo Dios Altísimo: “ (El hombre) nos propone un símil y olvida su creación…”.  ¿No te acuerdas y desististe o pensaste y sentiste vergüenza?

En cuanto a tu dicho: “Compañeros de los perros y lugares donde se posan las moscas”, digo que todo animal, hable o no, busca su provecho y apartar el daño con las fuerzas naturales cuya composición Dios le dio. A donde encuentra su provecho, hacia allí se inclina y establece.  Dios nos hizo fuente de sustento de muchas naciones, y os hizo a vosotros compartir con las moscas y los perros la necesidad de nosotros y el solicitar el sustento de nosotros, pues somos la mayor fuente de ese alimento para la mayor parte de estas criaturas: (rağāz)

De entre ellos, el mondonguero, el desollador,

el encuadernador y el cocinero,

el pinche, el peletero, 

el curtidor y el herrero,

el vendedor de cabezas, el de balāğa,

y el mozo llamado talabartero,

el que vende bofes, el odrero,

el pergaminero y el botinero,

el vendedor y el fabricante de babuchas

y los de tambores y adufes,

el que hace alcorques y el zapatero remendón,

el cedacero y el que hace correas de las sillas

y cuerdas de laúdes,

las terceras y segundas,

el que encuaderna coranes, el aguador

y luego las busconas de caca, el pellejero,

después, los perros abundantes en número y las moscas.

No hay mentira en mis dichos, ni dejo lugar a dudas

(trad. Barberá).

   Al margen de la floreciente industria peletera, las fuentes árabes consignan el aprecio que se tenía no solo a la cerámica dorada de Calatayud, sino también a la de Zaragoza, de la que se han conservado piezas procedentes de los hornos que se concentraban en el barrio de los alfareros, enclavado en las proximidades de la puerta de Toledo (en el actual barrio de San Pablo).   Y las fuentes cristianas, entre ellas, algunas de las más importantes obras de la literatura francesa medieval, vale decir, la Chanson de Roland y el Roman de Troie,  encarecen espadas, yelmos y lanzas de fabricación zaragozana.  

Por otra parte, fuera de que, tras la conquista cristiana de la ciudad, muchos de los musulmanes que quedaron sometidos (mudares, mudāğğan) se dedicasen a actividades relacionadas con la construcción, grande era también la estimación de que gozaban los alarifes locales, a juzgar por los cronistas árabes, vivamente impresionados por la gran actividad del sector, sobre todo, tras la creación de la taifa de Zaragoza.   

Importa subrayar que por mucho tiempo la ciudad conservó la fisonomía de la antigua colonia romana: rodeada por una muralla que circuía un rectángulo irregular de unos 600 x 900 m, estaba dispuesta en torno a dos grandes vías, cardodecumanus, que conectaban las cuatro puertas de la ciudad, Bāb al-Qanṭarah o Puerta del Puente, en el norte, Bāb al-Qiblah o de Puerta de Valencia, en el este, Bāb al-Yahūd o Puerta de Toledo, hacia el oeste, y Bāb aṣ-Ṣinḥāyah o Puerta Cinegia, en el sur, siguiendo un plan cruciforme que, según una tradición que no se corresponde exactamente con la realidad, presentaba como particularidad, señalada por Alḥimyarī, la orientación de sus puertas: “Une première porte, dans l’axe de laquelle le soleil se lève le jour du solstice d’été; une seconde, exactement a l’opposé de la précédent, dans la partie occidentale de la ville, et dans l’axe de laquelle le soleil se couche le même jour; une troisième, la “porte du Sud” (al-bāb al-qiblī), dans l’axe de laquelle le soleil se lève le jour du solstice d’hiver; une quatrième, enfin, a l’opposé de la précédent, dans la partie occidentale de la ville, et dans l’axe de laquelle le soleil se couche le même jour” (trad. Lévi-Provençal).

 Además, en el ángulo noroeste de la muralla, se hallaba la sede del gobernador, fortificación conocida como Assuddah, y toda la ciudad estaba protegida por un foso, cuyo lado norte lo constituía el Ebro mientras que los tres lados restantes aprovechaban los desniveles naturales del terreno.  Este trazado urbano, determinado por el núcleo preexistente, no dejó de suscitar admiración entre los geógrafos árabes, como pone de relieve el geógrafo magrebí en su descripción de la ciudad:  «Elle occupe une vaste étendue de terrain, est populeuse, et ses quartiers son largement étalés : elle possède de larges rues, des maisons et des residences fort belles ; elle est entourée de jardins et de vergers.  Elle est pourvue d’un rempart de pierre très solide (…).  Saragosse porte aussi le nom de “Ville Blanche”, qu’on lui a donné a cause de la grand quantité de plâtre y de chaux qui s’y trouve.  Une particularité de cette ville, c’est que les serpents n’y pénètrent jamais: si on y apporte un serpent, il meurt sur le champ. Certains prétendent qu’il se trouve a Saragosse un talisman contre les reptiles.  D’autres disent que, pour la plupart des constructions de cette ville, on a utilisé du marbre qui est une variété de sel gemme, et qui a pour propiété d’écarter les serpents des endroits où on l’a employé: il en est aussi dans beaucoup de districts. Saragosse possède un pont de dimensions remarquables, que l’on franchit pour accéder a la ville ; celle-ci est dotée de remparts solides et de constructions élevées (trad. Lévi-Provençal).  

Por otra parte, la constitución de la ciudad islámica exigía como requisito indispensable la existencia de una mezquita aljama, que, al parecer, fue erigida entre el 95/714 y el 97/716 sobre el templo visigótico de San Vicente, destacando en ella su miḥrab, al decir del autor del Ḏikr bilad al-Andalus, “un bloque de mármol blanco de una sola pieza ahuecado con una maestría asombrosa y un arte maravilloso, encima del cual se colocó una concha de formas perfectas; en todo el mundo no existe un miḥrāb semejante” (trad. Molina).

 En su afán por dotar de prestigio a la refundación islámica de Zaragoza mediante la conjunción de un símbolo económico (el zoco), un símbolo político-administrativo (la zuda), un símbolo militar (la muralla) y símbolo poblacional (los baños) los cronistas árabes se encargan de subrayar que en la construcción de esta mezquita, el símbolo religioso, por excelencia, y en la perfecta orientación de su miḫrāb, participó Aṣṣanʿanī, uno de los musulmanes de segunda generación que entraron en Alandalús con Musa b. Nusayr, acompañado de un tal Allaxmī.  Enterrados ambos en el cementerio de Bāb al-Qiblah, según la tradición, su fama de hombres santos está asociada a múltiples leyendas, casi todas ellas de elaboración tardía, y algunas, como la que habla de las luces que irradiaban de sus tumbas, relacionadas con tradiciones cristianas, en concreto, con la que consigna San Isidoro sobre las sepulturas  de los Santos Mártires que hacían brillar a la ciudad.   Así lo manifiesta Azzuhrī cuando declara que “se le llama las ciudad blanca pues sobre ella hay una luz blanca que no se oculta a nadie ni de día ni de noche.  Los cristianos pretenden que aquella luz ya existía desde su fundación, pero los musulmanes dicen: “Existen desde que fueron enterrados en ella los dos justos (…) –Dios esté satisfecho de ambos-.  Hay diversidad de opiniones sobre si fueron compañeros del Profeta –Dios le bendiga y le salve-” (trad. Bramón).

   Además de la madīnah propiamente dicha y de los arrabales que, a partir del siglo III / IX, empezaron a surgir en sus inmediaciones como consecuencia del gran desarrollo demográfico de la ciudad, Zaragoza abarcaba, en su circunscripción territorial, un buen número de distritos, como Belchite, Cazarabet, Cutanda, Fuentes, Gállego, Jalón, Pleitas y Zaydūn, y multitud de fortificaciones, pueblos y aldeas, entre ellas, Alcañiz, Caspe, Calanda, Montañana, Ricla, Rueda de Jalón y Zuera, núcleos de población, al parecer, de una alta densidad demográfica, que contribuyeron sobremanera a la prosperidad de su actividad comercial.  Centrada esta en el mercado regional, hay constancia de intercambios comerciales de tipo internacional desde temprana fecha, como certifica el hecho de que se haya conservado alguna moneda acuñada por los ʿabbāsíes en Oriente en el siglo  II/VIII y, de un modo más palmario, el que a principios del siglo III/ IX Ludovico Pío garantizase la protección de Abraham, mercader judío de Zaragoza, si bien, hasta bien entrado el siglo V/XI, no hubieron de desarrollarse estas transacciones a gran escala.  Por otra parte, las buenas comunicaciones aseguraban la integración de Zaragoza en la actividad mercantil andalusí,  circulando monedas emitidas desde Córdoba durante los siglos II/VIII al V/XI. 

Mención aparte merece el hecho de que, tras la constitución de los reinos de taifas en el primer tercio del siglo V / XI, la dinastía tuğībī, que se alzó con el poder en Zaragoza, fuese la primera en acuñar moneda propia.  Como refiere A. Prieto Vives (1926) en su estudio clásico sobre la numismática en la época taifal, Yaḥya b. Munḏir puso en circulación dinares que, ya en el año 415 / 1024,  incluían una leyenda que rezaba: “Alḥāğib Munḏir”.  El continuador de la dinastía, Munḏir b. Yaḥyà, además de inscribir el título de ḥāğib, hizo que figurase en la segunda área de las monedas el sobrenombre de tipo califal de “Muʿizz Addawlah”, y, a partir del año 428 / 1037,  el de “Nābil”, calificativo habitualmente reservado para el califa.  Inscrito en ellas el nombre del califa cordobés Alhišām III desde el año 423 hasta el año 428, en que, efectivamente, fue depuesto, también aparece a partir de entonces el genérico de “ʿAbdallāh”, al que recurrirían de ordinario otras taifas con ceca propia.  

Exponente de la prosperidad de la taifa de Zaragoza y del deseo de rivalizar en importancia comercial con la dinastía ḥammūdī, la única en acuñar en la misma época moneda de oro, tal práctica pervivió con la llegada al poder de la dinastía hūḏī, y, aunque Sulaymān b. Hūḏ y su hijo, Aḥmad b. Sulaymān, conocido luego como Almuqtadir billāh, pusieron en circulación, fundamentalmente, dírhemes de plata, como ponen de manifiesto las series conservadas, que alcanzan desde el año 430/1038 al año 489/ 1105, la emisión de moneda se convirtió en uno de sus principales argumentos a la hora de legitimar su soberanía y hacer ostentación de un poder que, sobre todo en el caso de Aḥmad b. Sulaymān, estaba entreverado de ambiciones expansionistas.

  Según refleja la documentación aragonesa del siglo XI, en la que se aprecian ya signos evidentes de una estrecha relación comercial entre cristianos y musulmanes, mediante “mancusos de oro”, con toda probabilidad, acuñados en la ceca de Zaragoza, los régulos de la taifa compraban la protección militar de los reyes y nobles cristianos que enseñoreaban los territorios fronterizos, gravando con estas parias a la población local, que, atribuyendo la decadencia de Alandalús a la intervención de los enemigos del islam en su política interna, no podía por menos que criticar sistemáticamente a sus dirigentes.  Extremo que se manifiesta ya en alguna composición de Ibn Darrāğ Alqasṭallī, poeta aúlico de la dinastía tuğībī, esta compleja política de alianzas con los señores cristianos alentaría cada vez más el descontento popular, estado de cosas contra el que clama el más celoso propagandista de los monarcas hūḏíes, el ya citado Alğazzār:

Atribuís la injusticia a vuestros gobernantes

Y os hacéis los dormidos en cuanto a vuestras malas acciones.

No les atribuyáis eso a ellos, pues

Vuestros gobernantes son como  vuestras acciones.

Por Dios, que si tuvierais el poder por una hora,

No pasaría la justicia por vuestras mentes

(trad. Barberá).

         Principal centro político, económico y administrativo de la zona comprendida por el valle medio del Ebro, Zaragoza, que, durante los siglos IV-V / X-XI, llegó a contar con una población aproximada de 25.000 habitantes, según las estimaciones de L. Torres Balbás, presentaba una compleja organización social, tanto por su diversidad étnica como por la gran actividad comercial a que daba lugar su alta densidad demográfica.  Estratificada, como toda sociedad islámica,  en una minoritaria clase dirigente y en una gran masa de población considerada como vulgo, en su cúspide se hallaban los representantes del poder, grandes familias de la aristocracia árabe, como los Banū Fūrtiš, los Banū Ṯābit Alawfī, los Banū Muḥammad b. Qāsim, los Banū Saʿd Attuğībī, etc., que acostumbraban a rodearse de una élite ilustrada, formada por ulemas y alfaquíes, en tanto que depositarios de la ciencia religiosa, y por visires y secretarios, que, acreditados por una brillante cultura, se encargaban de gestionar los asuntos del gobierno.  El resto de la población pertenecía a la clase baja e incluía a personas de diferente estado y condición, desde esclavos hasta pequeños propietarios de tierras, pasando por artesanos y comerciantes, agrupados por núcleos, familiares y tribales, cuya categoría se perpetuaba de generación en generación, no obstante documentarse casos de ascensos –y descensos- dentro de la escala social merced a los méritos individuales de cada persona.  

En efecto, como con acierto ha señalado M. Marín, en la sociedad andalusí, «el elemento regulador más significativo es el establecimiento de lazos personales de lealtad y parentesco.  Al iniciar su reinado, los emires y califas reciben el testimonio personal de reconocimiento por parte de los miembros más importantes de su familia, los jefes militares y altos funcionarios y los representantes de la administración judicial y otros grupos sociales.  Se formaliza así un “contrato” de lealtad por el que los firmantes comprometen su obediencia al príncipe, que a su vez se obliga a protegerlos y a mantener los principios del Islam.  Sobre ese modelo de intercambio social se articulan también las relaciones entre amos y esclavos y se forjan las redes de clientela entre árabes y no árabes o entre grandes personajes y sus protegidos.  La aplicación de este sistema de relaciones suponía, en la práctica, que las obligaciones y derechos entre las personas primaban sobre el establecimiento de marcos institucionales abstractos.  Se favorecía, así, la capacidad de los individuos para escapar a sus condicionamientos de origen, lo que explica la paradójica –a la mirada occidental- situación  de que, por ejemplo, personas con estatuto jurídico de esclavo pudieran alcanzar los más altos cargos de la administración».

En este orden de cosas, que se reproduciría en todas y cada una de las taifas después de la caída del califato, el estudio y la milicia eran los más importantes medios de promoción social y, así, en adquirir una sólida formación jurídico-religiosa y literaria o en destacar en el ejercicio de las armas cifraban sus esperanzas quienes aspiraban a formar parte de la élite social.  Los buenos servicios prestados en el ejército de Almanzor por los tuğībíes Yaḥya y su hijo, Munḏir, a la postre el fundador de la taifa de Zaragoza, hubieron de elevar al primero de su condición de jinete sin rango a integrante de las tropas regulares del caudillo ʿāmirī y, en cuanto al segundo, sus probadas cualidades guerreras le valieron el ascenso a general antes de la muerte del dictador cordobés acaecida en el año 393/1002.  No menos practicada era la senda del estudio que, tanto en su vertiente religiosa como en su aspecto más profano, garantizaban el acceso a los más destacados cargos de la judicatura y de la administración, como prueban fehacientemente los repertorios biográficos de sabios y literatos andalusíes, donde proliferan nombres como Ibn Addabbāg (el hijo del pellejero), Ibn Aṭṭaḫḫān (el hijo del molinero), Ibn Alḥaddād (el hijo del herrero), que denuncian bien a las claras la baja extracción social de sus ancestros familiares.

En lo que respecta a la diversidad étnica de la población, fuerza es recordar que, en los tiempos de la conquista islámica, habían convivido en Zaragoza elementos autóctonos: hispanorromanos, ya fuesen cristianos o judíos, y godos, y elementos alógenos: árabes, en su mayor parte, del sur, esto es, kalbíes o yemeníes, y bereberes, poco arabizados y, muy probablemente, aun en proceso de islamización.  Con el paso del tiempo, a ellos habrían de superponerse los muladíes, personas que, por convicción o por las ventajas sociales que ofrecía la conversión, decidieron islamizar, adscribiéndose, entonces, según costumbre implantada en todo el imperio islámico, como clientes de una familia árabe o bereber.  Tras las guerras civiles suscitadas por los bereberes y por los continuos enfrentamientos entre árabes del norte y árabes del sur a lo largo y a lo ancho de Alandalús en el primer siglo de dominación islámica, los muladíes, que con frecuencia reaccionaron contra la estructura clánica de la aristocracia árabe que ostentaba el poder, dominaron la escena política de la Marca superior de modo que linajes como el de los Banū Qasī, descendientes de un conde godo convertido, según refiere la tradición, en presencia del califa omeya de Damasco, el de los Banū Šabriṭ y el de los Banū ʿAmrūs ejercieron un poder omnímodo en el área de influencia del valle medio del Ebro, desafiando incluso a la autoridad estatal de los omeyas cordobeses que, en multitud de ocasiones, hubieron de recurrir al ejercicio de la fuerza para mantener a raya sus aspiraciones independentistas. 

Junto a las grandes familias de la aristocracia árabe y a la nobleza terrateniente integrada por los muladíes, que compartieron el poder en esta zona entre los siglos II/ VIII y IV/X,  hay que consignar la existencia de un más bien escaso contingente de bereberes, cuyo número, eso sí, se incrementaría con la llegada de las tropas almorávides a comienzos del siglo VI / XII, como ha puesto de relieve el reciente descubrimiento arqueológico del arrabal de los Ṣanḥāyah, enclavado en el sur de la medina.  Al margen de esclavos, procedentes de África, del norte de Europa y de los reinos cristianos, que, a lo largo y a lo ancho de todo el imperio araboislámico, constituían mercancía que rendía pingues beneficios,  completaban este abigarrado panorama étnico los godos e hispanorromanos cristianos y judíos, que optaron por mantenerse en su religión, los cuales, acogiéndose al estatuto de ḏīmmíes mediante el pago de una capitación personal (ğizyah), disfrutaban de sus bienes y pertenencias y de cierta autonomía social.  En efecto, tanto cristianos como judíos poseían autoridades propias, y, así, los mozárabes, además del comes o defensor, y el exceptor, encargado de la leva de impuestos, que desempeñaban labores de representación ante los gobernantes de la ciudad, contaban con el obispo y con un juez propio que dirimía los litigios suscitados por los miembros de su comunidad. El frecuente intercambio comercial con los reinos cristianos y la política de alianzas seguida por los gobernantes musulmanes, sobre todo, a partir de la constitución del reino de taifa favorecieron una atmósfera general, ya que no de libertad, sí de gran tolerancia religiosa, uno de los pilares del esplendor científico y cultural de la Saraqusta del siglo V H./XI d.C. 

    

  

La Marca Superior: un espacio de frontera

   Capital de la Marca Superior, Zaragoza fue, desde la llegada de los conquistadores musulmanes en el año 95/714, sede del gobernador que controlaba, en calidad de general y recaudador de tributos, el amplio territorio que se extiende desde Nájera hasta Lérida a lo largo del valle del Ebro, abarcando además zonas situadas al norte de este valle, como Huesca y Barbastro, y otras ubicadas en el sur, como las anejas a Albarracín, en principio, pertenecientes a la Marca Media. El excelente sistema defensivo de la ciudad y el buen estado de conservación del núcleo urbano preexistente fueron factores que, a buen seguro, condicionaron tal elección por parte de los nuevos gobernantes que, de acuerdo a sus atribuciones militares y administrativas, optaron por establecerse allí donde una privilegiada posición geoestratégica permitiera el control efectivo de una zona de gran importancia económica. Zaragoza, desde luego, cumplía tal requisito, pues en ella confluían varias calzadas romanas: la que comunicaba Astorga y Tarragona remontando el valle medio del Ebro; la que, pasando por Tarazona, Calatañazor y Osma, se abría hacia las poblaciones surcadas por el Duero; la que llegaba desde Mérida tras atravesar las antiguas mansiones de Anobriga (Arcos de Jalón), Aquae Bilbitanorum (Alhama de Aragón), Bilbilis (Calatayud) y Nertobriga (Calatorao); y la que, descendiendo por el valle del Duero, alcanzaba Contrebia, identificada con Daroca, y, desde allí, Luco de Jiloca y Calamocha, donde se dividía en dos ramales, uno oriental, que se prolongaba hacia Levante, y otro occidental, que, desde Molina de Aragón, llegaba hasta el valle del Tajo.

Dividida en varias circunscripciones, la Marca superior comprendía, además del distrito de Zaragoza, los de Tudela, Calatayud, Huesca, Barbiṭāniya (entre Barbastro y Boltaña), Lérida, Huesca, Tarragona y Tortosa, cada uno de los cuales ejercía control sobre su zona desde núcleos de población que, en opinión del historiador darocense J. L. Corral, obedecían a un programa actuación urbanística que incluía, bien el fortalecimiento de ciudades hispanogodas, por lo general, antiguas sedes episcopales (Tarazona, Huesca, Zaragoza), bien la revitalización de los viejos núcleos iberrorromanos (Borja, Ejea, Azuara, Tauste, Magallón), bien la fundación de ciudades de nueva planta (Calatayud, Daroca, Tudela, Fraga, Barbastro, Albarracín).  Además de estos centros urbanos, regidos, en muchas ocasiones, por representantes de la nobleza local que habían islamizado convirtiéndose en muladíes, había una serie de castillos y fortalezas que lindaban con el área pirenaica y donde se hallaban establecidas guarniciones que, sin pretender ocupar el territorio, desde posiciones estratégicas, se encargaban de controlar y, en su caso, defender los límites septentrionales de Alandalús, además de recaudar los tributos, la capitación personal (ğizyah) y el impuesto territorial ḫarāğ) que debía entregar la población sometida en los primeros tiempos de la conquista.  En virtud de los pactos concluidos por aquel entonces, habitaba esta población un espacio que recibía la denominación de dār al-ʿahd, término administrativo que hacía referencia a su particular situación, ni integrado plenamente en dār al-islām ni situado exactamente en “la morada de la guerra” (dār al-ḥarb), es decir, el territorio cristiano no sometido a las autoridades islámicas.

De todo ello resultaba un espacio de frontera de límites imprecisos y marcado por una doble ambigüedad: los destacamentos emplazados en él, vanguardia y, al mismo tiempo, retaguardia del ejército musulmán, tenían a su cargo la misión de atacar al enemigo y de defender su propio territorio, pero el éxito de estas acciones ofensivas y defensivas en modo alguno garantizaba el poder y la fortaleza de Alandalús.  Antes bien, si por un lado, estas tropas se aseguraban de preservar la paz y la seguridad de las gentes que habitaban las fronteras del país, por otro, sus cabecillas, por mor de la lejanía de la autoridad central, gozaban de una amplia autonomía política, haciendo caso omiso de las disposiciones del gobierno de Córdoba y enfrentándose a la amenaza del enemigo del norte no sin sucumbir frecuentemente a la tentación de aliarse con él y al deseo de convertir su independencia de hecho en una independencia jurídica.  

Situación que, por otra parte, en modo alguno era novedosa en la civilización arabo-islámica puesto que tal espacio, inseguro e inestable por definición, era designado ya por los árabes de época preislámica con el término ṯaġr, ‘abertura’ o ‘paso’, acepciones que no se apartan demasiado de las incluidas en el concepto de limes de los romanos ni de las del kleisourai  (> kleisorós ‘barricada’) de los bizantinos.  Identificado en origen con todo “país abierto a las incursiones del enemigo donde se libran combates de detención”, en acertada definición de C. Pellat, la rápida expansión del imperio hacia Oriente y Occidente habría de acarrear cierta especialización del término, que, con el paso del tiempo, pasó a referirse a la línea de fortificaciones enclavadas en el norte de Siria, que constituían una suerte de cabeza de puente sobre el imperio bizantino y a las que acudían aquellos voluntarios que deseaban combatir contra los infieles con la finalidad de cumplir el precepto coránico del ğihād.  La administración omeya, para la que primaba el valor estratégico de la frontera antes que su intrumentalización ideológica, no utilizó con fines propagandísticos esta dimensión simbólica y religiosa del espacio fronterizo, preocupándose más bien de conceder a los partidarios de su dinastía distritos (ağnād) poco conflictivos en el interior de dār al-islām.  Sin embargo, esta es la concepción que habría de prevalecer finalmente gracias a la islamización del régimen llevada a cabo por la dinastía ʿabbāsí en los siglos II / VIII y III / IX.  En efecto, de acuerdo al propósito de crear un dispositivo fronterizo de carácter estatal alejado de las pretensiones y de las veleidades de la aristocracia militar, los califas ʿabbāsíes utilizaron las fronteras con fines propagandísticos al servicio de sus intereses legitimistas, acentuando con ello la importancia fundamental que habrían de tener para el islam medieval.    

A fin de esclarecerla en toda su extensión, conviene puntualizar que, como ha puesto de manifiesto E. Manzano, “el espacio político medieval, lejos de ofrecer una cohesión y un carácter unitario, se caracteriza precisamente por su discontinuidad; todo en él en la práctica es una frontera.  El carácter inorgánico del espacio medieval es perceptible en muy diversos aspectos, y se manifiesta, por ejemplo, en la contraposición campo-ciudad, en el antagonismo entre sociedad nómada y sociedad sedentaria o en la existencia de innumerables enclaves señoriales que fragmentan y dividen el territorio”.  A tal realidad se suporpone, por otra parte, la particular articulación del espacio en la civilización araboislámica clásica, donde con frecuencia se nos aparece como una proyección ideológica desprovista de su prístino sentido territorial. Así, del mismo modo que el proceso de urbanización es inseparable del proceso de islamización de la sociedad, y ambos, de la sustitución de una organización social basada en estructuras tribales que giran en torno al carácter nómada o sedentario de cada uno de sus grupos, la noción de frontera, lejos de indicar la contraposición entre humanitas y ferocitas que subyace en el concepto de limes romano, fue vinculada a la del celo en la defensa del islam.  De ahí que al máximo dignatario de la comunidad islámica compitiera, además del mantenimiento de la religión y de la organización de la administración fiscal, la protección de las fronteras de los musulmanes, constituyendo obligación de cuyo puntual cumplimiento dependía en buena parte la legitimidad de su poder, como certificaría Mawārdī (364 /974-450 /1058) en un célebre tratado sobre la organización gubernamental.

En un primer momento, la frontera de Alandalús se ajustó al modelo oriental, consistiendo en una línea de fortificaciones que jalonaban las inmediaciones del Pirineo ocupadas por guarniciones más o menos estables que tenían la doble función de garantizar la recaudación de los tributos que gravaban a la población sometida en los valles y montañas más inaccesibles y de servir de base para las expediciones militares al “país de los infieles”.  Frenada la expansión islámica tras la batalla de Poitiers (110/ 732), que puso fin a la intensa actividad militar desplegada por el ejército musulmán allende los Pirineos en los decenios que siguieron a la conquista de Alandalús, los límites territoriales quedaron fijados y los castillos y las fortalezas más septentrionales pasaron a constituir única y exclusivamente una barrera de contención contra posibles incursiones del enemigo, controlada, al igual que los núcleos de población dispersos por la zona, por el gobernador asentado en la capital de la Marca. 

En la más temprana muestra de la historiografía andalusí, los Aḥbār mağmuʿah(siglo II / IX), marca (ṯaġr) designa única y exclusivamente la región fronteriza de Zaragoza, refiriéndose a ella como lugar donde los árabes encontraron refugio tras una sublevación de los bereberes establecidos en el norte de la península ibérica ocurrida en el año 122/740, y “a propósito de cierto asceta que gustaba de practicar el ğihād en esta zona y que habría emitido ciertas profecías concernientes a la instalación del primer omeya en al-Andalus”.   Conocida preferentemente como la Marca Superior o la Marca Extrema, aunque atestiguadas también las denominaciones de “Gran Marca” y “Marca suprema”, solo a partir del siglo IV/X las fuentes comienzan a distinguir entre una Marca Lejana y una Marca Próxima (×aġr adna), sectorialización ampliada en el emirato de ʿAbdarraḥmān II mediante la adición de una Marca Oriental, que, lindante con los emergentes condados catalanes, correspondía al territorio comprendido entre Tortosa y la región de Levante, y una Marca Media, que designaba la zona que, bordeando la Extremadura castellana, se extiende desde Toledo hasta Atienza, al norte de Medinaceli.

El particular régimen administrativo, fiscal y militar de la Marca, que permitía a sus gobernadores gozar de una amplia autonomía política, así como la adscripción étnica, mayoritariamente yemení, del contingente musulmán que se estableció en ella, fueron los factores determinantes de una historia política marcada, ya desde el momento de la conquista, por el signo de la rebeldía.  Así, durante el corto periodo del valiato, en la Marca Superior se reprodujeron los continuos enfrentamientos que libraban árabes del norte y árabes del sur en el conjunto de la península ibérica, caracterizándose por su tendencia proyemení, manifiestamente hostil hacia los muchos generales qaysíes enviados por los valíes de Alandalús.  En vísperas de la entrada de ʿAbdarraḥmān I el Emigrado en la Península, cabe consignar la rebelión de un tal Alʿabdarī, jefe de las expediciones militares que, en nombre de la dinastía ʿabbāsí, logró agrupar a yemeníes y bereberes de la Marca y puso en jaque al gobernador qaysī Aṣṣumayl, radicado en Zaragoza.  De mucho mayor calado, la rebelión del también kalbí Sulaymān b. Yaqzān Alʿarabī y sus sucesores, de acuerdo al cronista Alʿuḏrī, tuvo su origen en un enfrentamiento tribal, pues que, habiéndose establecido en Córdoba tras la llegada de Badr, el sagaz y fidelísimo cliente de ʿAbdarraḥmān I, a Zaragoza en calidad de gobernador de la Marca, “a raíz del encuentro de Muyyassir (Bembézar) recibió una poesía, compuesta por un tal Alqudaʿī, en que le incitaba a vengar a su pueblo, del linaje de los yemeníes (en virtud de lo cual) Abandonó, pues, Córdoba y entró en Zaragoza”, como refiere De la Granja en su estudio fundamental sobre la Marca Superior.  Ello no obstante, antes que a causas de origen tribal, la rebelión de este personaje parece haber obedecido más bien a la voluntad de ampliar su dominio, en principio restringido a la zona más oriental de la Marca, lo que le llevó a desafiar al primer emir independiente de Córdoba hasta el punto de buscar el apoyo militar de Carlomagno, a quien convenció para que dirigiera personalmente la expedición que en el año 161/ 778 le llevó a las puertas de Zaragoza. Fuera como fuese, la defección a última hora de  Alanṣārī, a la sazón, gobernador de Zaragoza, motivó el fracaso de una campaña que terminó con el famoso episodio de Roncesvalles, en el que el ejército carolingio fue masacrado por una coalición de fuerzas comandadas por los dos hijos de Sulaymān b. Yaqzān, a quien Carlomagno había retenido tras su retirada de Zaragoza, y por la muerte del rebelde un año después a manos de su antiguo aliado, deseoso de congratularse con el emir de Córdoba.  

Ya durante el emirato de Alḥakam I, Ibn Marzuq se alzó en el año 182/798-799 contra los Banū Salama, señores de Huesca, estableciéndose luego en Zaragoza, adonde hubo de desplazarse el muladí ʿAmrūs b. Yūsuf, que ya había mostrado su probidad contra los rebeldes de Toledo, para restablecer el orden en nombre de la autoridad cordobesa.  Habiendo coronado con éxito su empresa, la pujanza de ʿAmrūs en la capital de la Marca no pudo por menos que suscitar la animadversión de los Banū Qasī, otra familia muladí poderosa en la zona.    Ello daría origen a una larga historia de alianzas y de intrigas políticas en las que, desaparecido el trasfondo tribal de los enfrentamientos entre miembros de la aristocracia militar de origen árabe, prevalecería el ansia de consolidar el creciente poder que habían adquirido en la zona los descendientes de los que, como el conde Casius, habían decidido islamizar en los primeros tiempos de la conquista.

Así las cosas, como ha señalado E. Manzano (1991: 232-3), en vano se buscará en las fuentes referencias a linajes que ejerzan un dominio tan destacado como el que nos consta que lograron imponer las familias muladíes de los Banū Qasī o de los Banū ʿAmrūs durante buena parte del siglo IX / III H. en los territorios de la Marca Superior.  Es curioso comprobar que los antepasados de casi todas estas familias habían establecido vínculos de clientela con las familias árabes que intervinieron en la zona durante la primera época del emirato.  Los Banū Qasī, cuyos dominios hemos visto ya que se encontraban originariamente en las zonas del antiguo “limes” visigodo contra los vascones, y que dominaron el panorama político de esta zona, ocupando eventualmente Zaragoza, así como las zonas más orientales de Huesca y la Barbiṭāniya, procedían del conde Casius, de quien se nos dice que se convirtió en cliente (mawla) de los Omeyas. Los descendientes del ʿAmrūs a quien acabamos de ver actuando para la familia de Sulaymān b. Yaqzān primero y para los Omeyas después, consiguieron imponer su control en la ciudad de Huesca durante la segunda mitad del siglo IX.  

Además, para reforzar su poder en la zona, estas familias favorecieron los enlaces matrimoniales entre sus miembros y los nobles cristianos que ocupaban los territorios lindantes con la frontera y, así, de la unión entre los Banū Qasī y los Iñigos de Navarra,  merced al matrimonio en segundas nupcias de la vascona Onneca con Mūsa b. Fortūn, habría de nacer Mūsa b. Mūsa (m. 246/862),  el llamado “tercer rey de España”, quien, apoyado por su hermanastro Íñigo Arista, señor de Pamplona, tras innumerables rebeliones contra los emires de Córdoba, llegó a controlar un extensísimo territorio que, a juzgar por la Crónica de Alfonso III, comprendía, además de la parte más septentrional de Alandalús, zonas del centro de la Península como Toledo y Guadalajara. 

Enquistada la rivalidad entre los Banū Qasī y los Banū ʿAmrūs, a la muerte de Mūsa b. Mūsa, los emires omeyas hubieron de recurrir a gobernadores omeyas que, desde las principales ciudades de la Marca, trataron de aminorar, sin demasiado éxito, el poderío de estas familias muladíes. Con el mismo propósito Muḥammad I concedió privilegios a la familia árabe de los tuğībíes, asentados en la región desde los tiempos de la conquista, medida que, ya en el emirato de ʿAbdallāh, daría su fruto cuando Muḥammad Alanqar logró apoderarse de Zaragoza en el año  274/890. Hostigados por Alfonso III, el pamplonés Sancho Garcés I (905-925) y por Abdarraḥmān III, los últimos miembros de la otrora poderosa familia de los Banū Qasī fueron finalmente reducidos y trasladados a Córdoba en calidad de rehenes, lo que, de algún modo, significaba poner fin a la rebeldía histórica de la Marca Superior, puesto que, más allá de los esporádicos intentos de rebelarse contra el sólido poder central impuesto tras la proclamación del califato en el año 313/929 por parte de Abdarraḥmān III, la fidelidad de los gobernadores tuğībíes terminó por imponerse, al punto de que dos de ellos, Muḥammad y Yaḫyà, gracias a los servicios prestados en las campañas militares contra los reinos cristianos y en el norte de África, fueron especialmente honrados en la corte cordobesa de ʿAbdarraḥman III y de Alḥakam II, extendiendo su dominio a los últimos reductos muladíes de la Marca, Barbastro y Huesca.No varió demasiado la situación con la llegada al poder de Almanzor y los ʿāmiríes, si bien, habiendo participado el tuğībí ʿAbdarraḥmān, gobernador de Zaragoza, en el complot contra Almanzor urdido en 373/989 por uno de sus propios hijos, el todopoderoso chambelán (ḥāğīb) de Alḥakam II delegó el poder de la Marca en aquellos miembros de la dinastía que habían permanecido leales a su causa, entre ellos, en Munḏir, cuyas cualidades guerreras le valdrían su nombramiento como general del ejército de la frontera y que, apenas diez años después, se convertiría en el primer régulo de la taifa de Zaragoza. 

Arabismos del español

Es bien conocido que, después de la lengua latina, la árabe, o, por mejor decir, el dialecto andalusí, es la lengua que más influido en la formación de la lengua española o, para ser exactos, del conjunto de lenguas utilizadas en la península ibérica, esto es, el territorio que actualmente ocupan España y Portugal, durante la Edad Media.  Y ello a causa de la existencia, en ese territorio y a lo largo de ese periodo histórico, de un estado araboislámico conocido con el nombre de al-Ándalus.   E igualmente conocido es que, entre las lenguas habladas en la Unión Europea, con excepción del portugués, y, a cierta distancia, del italiano, el español es la lengua que debe al árabe préstamos de mayor importancia, tanto en cantidad: excluidos los topónimos, dos mil términos en uso o en desuso, aproximadamente, como en alcance, pues que afectan a todos los niveles y a todos los registros de la lengua, desde lo culto hasta lo popular y desde lo formal hasta lo coloquial.

            Con respecto a otras lenguas europeas, la especificidad de los préstamos del árabe en nuestra lengua consiste en que, por un lado, estas palabras de origen árabe fueron incorporadas al español como resultado del contacto directo y continuo entre pueblos que cohabitaron en la península ibérica durante casi diez siglos y y, por otro, que su incorporación se realizó por vía del dialecto árabe andalusí, y no a través de la lengua árabe clásica, como en el caso de la mayoría de los arabismos presentes en francés, inglés, alemán, etc., en el caso de estas lenguas, como consecuencia de relaciones políticas, económicas y culturales mantenidas desde la Edad Media hasta nuestros días entre élites ilustradas o entre Estados.

            En efecto,  desde un principio, conviene dejar claro que el grupo más nutrido de arabismos del español proceden del dialecto andalusí, por lo que es mucho más correcto hablar de andalusismos, y el dialecto andalusí (o, para ser exactos, el haz de dialectos andalusíes hablados a lo largo y a lo ancho de la península hasta principios del siglo XVII) es el resultado del contacto entre las diferentes lenguas y dialectos hablados por los pueblos que habitaban ese territorio y por los musulmanes, árabes y, en su mayoría, bereberes, que lo conquistaron después de la entrada en el reino visigodo de los ejércitos de Tāriq b. Ziyād y Mūsà b. Nusayr en el año de 92 H./711 C.  Así pues, a la llegada del contingente musulmán, el panorama lingüístico estaba dominado por una variedad peninsular del latín, que, con las interferencias debidas al contacto con otras lenguas, se siguió hablando en el ámbito familiar y en las zonas menos arabizadas del territorio durante bastante tiempo, variedad a la que se superpuso un dialecto árabe específicamente andalusí que pronto se convirtió en principal vehículo de expresión en las actuaciones formales de conquistadores y conquistados.  En la formación de este dialecto intervinieron factores que, a la larga, habrían de tener reflejo en los arabismos del español.  Por ejemplo, la procedencia mayoritariamente yemení de los árabes que entraron en la península, con un dialecto que, por ejemplo, conservaba la antigua pronunciación del fonema ḍāḍ, como en su día observaron gramáticos de la talla de Sibawayhi y al-Ŷinnī, justifica préstamos como alcalde y aldea(desde las palabras andalusíes correspondientes: alqáḍī aḍḍáʾiah).  Y no menos importancia tuvo la influencia de las lenguas bereberes habladas por la mayoría de los conquistadores de al-Ándalus pues a ella se debe, según el consenso de los especialistas, el mantenimiento del artículo aglutinado en las más antiguas palabras de origen árabe presentes en el castellano. Compárense, por ejemplo, voces del español como azúcararroz(derivadas de assúkararrúz) con las correspondientes de otras lenguas europeas: sucreriz, etc., en este segundo caso procedentes de relaciones comerciales y tomadas a partir del árabe clásico.   

            En cualquier caso, dado el prestigio social que confería el dominio de la lengua, y, con ella, de la cultura, de los conquistadores, este fenómeno de bilingüismo que caracterizó la situación lingüística de la península ibérica durante dos siglos al menos, progresivamente, fue evolucionando hacia un monolingüismo en el que el se impuso el dialecto andalusí como lengua de comunicación y el árabe clásico como lengua de cultura.  A ello contribuyó decisivamente la política califal de ʿAbdarraḥmān III en el siglo IV H./X C., resultado de la cual fue el elevado número de arabófonos, entre cinco y siete millones de personas, que pudieron registrarse entre los siglos V y VI H./X y XI en territorio andalusí.

              En relación con la introducción y difusión de los arabismos más tempranos, hay que mencionar el papel que jugaron los mozárabes, cristianos completamente arabizados que comenzaron a emigrar hacia el norte de la península a mediados del siglo III H./IX C. y que, gracias a su superioridad cultural, alcanzaron enorme relevancia social en los incipientes reinos hispánicos, actuando como consejeros en las cortes o desempeñando importantes cargos en la Iglesia.  En efecto, los mozárabes son los responsables de la introducción de buen número de préstamos que incluyen todos los órdenes de la vida. En lo que respecta a la organización social, valgan a modo de ejemplo los siguientes nombres de oficio, a la presente todavía en uso: alcalde, alcaidealguacil.  En lo que respecta al ejército: arráezalférezadalid.  En lo que respecta a oficios, los casi desaparecidos hoy en día albéitaralfayatealfageme, junto a los habituales albañilalbaránalmacén, testimonian la importancia de los préstamos del árabe en la vida económica.  Palabras relacionadas con el agua, como acequiaaljibeaceña, con la vivienda: azotea,alcobaalféizar, con el ajuar doméstico: almohadaalfombra,alhaja, con la diversión y el entretenimiento: azarajedrez, jaque mateadufealbogue y la españolísima guitarra, engrosan una larga lista de innovaciones que, en su momento, fueron introducidas en las sociedades cristianas de la península (y, después, de toda Europa) por estos mozárabes emigrados.

            Sin embargo, con el paso del tiempo, los acontecimientos políticos y militares que a partir del siglo VII H./XIII C. condujeron a la hegemonía cristiana en el territorio peninsular, con la excepción del reino nazarí situado en las actuales provincias de Málaga, Granada y Almería, al mismo tiempo acarrearon un cambio en la situación lingüística de sus pobladores, que, desde el bilingüismo entre dialecto andalusí y lenguas romances, evolucionó a la preponderancia de estas últimas, resultando un monolingüismo de nuevo cuño con predominio del castellano, del portugués y del catalán, con pequeñas bolsas de hablantes de árabe andalusí, llamados mudéjares, primero, y moriscos después de la caída de Granada en manos cristianas en 897 H./1492 C.  

            Mudéjares y moriscos, es decir, musulmanes que prefirieron someterse a las autoridades cristianas antes que emigrar a tierras del islam, también jugaron un importante papel en la labor de introducción y transmisión de arabismos en las lenguas romances utilizadas en el conjunto de la Península, si bien ahora su escasa consideración social, que los relegaba a oficios poco estimados por los cristianos, como los relacionados con el mundo de la construcción o el de la agricultura, o, en el caso de los moriscos, con los de arriero o de nodriza, condiciona el carácter de estos préstamos, que afectan, sobre todo, a órdenes tan elementales de la vida cotidiana como el lenguaje de los juegos y canciones infantiles y el lenguaje nefando.  Siguiendo la argumentación de nuestro querido maestro, el profesor Federico Corriente, a título de ejemplo citaremos el estribillo de cierta canción popular española que comienza “A la lima y al limón, que te has de quedar soltera”, de todo punto incomprensibles si se ignora la forma en que los pregoneros andalusíes ejercían su oficio.  O, también, cierta variante de una famosa canción infantil que principia: “Estaba el señor don Gato…”, y que, en algún momento, remata una de sus estrofas con un “Ate ale pum”, cuya explicación más cabal ha de buscarse en la reproducción casi literal de una frase árabe.

            Para concluir, a modo de resumen, podemos decir que los arabismos del español, muy numerosos y, sobre todo, extraordinariamente profundos, son de dos clases: arabismos a los que, con propiedad, debiéramos llamar andalusismos y que proceden de la interferencia de lenguas en contacto, principalmente, las derivadas del latín y las variedades del árabe, clásico y dialectal, utilizadas en la península durante la Edad Media; y los arabismos, introducidos a partir del árabe clásico, con frecuencia desde el francés o el italiano, y que son el resultado de relaciones económicas y comerciales, científicas y culturales. De ambos tipos de arabismo hay muestra en el español y, en ocasiones, a partir de la misma fuente.  Así, almirante,alguacilazoraAlcorán son los andalucismos correspondientes a los arabismos emirvisirsuraCorán, introducidos posteriormente y por vía diferente.

            En cualquier caso, si son numerosos los arabismos de uno y otro tipo que forman parte del español actual, algunos plenamente reconocibles, como aceiteazúcaralgodónalbóndiga, otros no menos corrientes aunque de modo no tan reconocible, como tarea,barriojabalíbaldío, lo cierto es que el único procedimiento morfológico que debe el español al árabe y que a día de hoy conserva su vigencia es la derivación de los gentilicios con terminación en –í/-íes, al modo de marbellíceutísaudí, etc., relacionada con los adjetivos de nisbah en árabe. Ello no quita para reconocer la decisiva importancia de la civilización araboislámica, y, más en concreto, de nuestro pasado andalusí, en la personalidad de los pueblos y las lenguas de España, y la huella imborrable que dejó en el castellano o español, lengua hablada hoy en día por más de quinientas millones de personas en todo el mundo. 

El chiismo

Frente al islam oficial, que, en líneas generales, coincide con el sunnismo tal como lo conocemos en la actualidad, el chiismo hace referencia al partido que, en los primeros tiempos del islam, siguieron los legitimistas que reclamaban para ʿAlī la jefatura de la comunidad islámica, y ello no solo en razón de su vínculo familiar con Mahoma, del cual era primo y yerno, ni de su antigüedad como creyente, pues no en vano había sido el segundo en islamizar tras Ḫadīŷa, la esposa del Profeta, sino muy principalmente en virtud de su intachable comportamiento moral y religioso y su conocimiento de la sunna.

Así las cosas, por encima de los enfrentamientos armados, casi siempre saldados con la derrota de los chiíes, y de la enemiga de ambas facciones entre sí, lo que distingue a los partidarios de ʿAlī de los sunníes radica en la cuestión de la constitución política del imanato, esto es, la dirección de la ummah.  Después de la batalla de Siffin en 657, tres eran las opciones que tenía ante sí el Estado islámico: la de los sunníes, cuyo criterio se impondría al fin y a la postre, que habían limitado la elegibilidad de imán a los miembros de la tribu del Profeta, es decir, a los banū Qurayš, independientemente del clan del que se tratase; la de los chiíes, que rechazaban el principio electivo y abogaban por la sucesión de ʿAlī y sus descendientes apelando a una suerte de derecho divino; y, finalmente, la más democrática, la de los ḫariŷíes, que habían determinado que cualquier musulmán por la bondad de sus actos podía alcanzar el imanato.

Además de la cuestión de la elegibilidad, chiíes y suníes disienten en las prerrogativas del imán, término preferido por los chiíes en contraposición al de califa, utilizado por los sunníes: su carácter eterno, su magisterio religioso y capacidad sobrehumana para ejercerlo, su impecabilidad y conocimiento de lo oculto, condiciones todas ellas que acompañan al jefe de la comunidad según la concepción del chiismo.  Contra tales convicciones se alzan los sunníes, que en modo alguno aceptan una de las tesis principales de los chiíes: que el verdadero Corán solo es conocido por los imanes y únicamente será promulgado por el imām mahḏī, el último de ellos, el día de su venida; ni mucho menos prácticas como el contrato matrimonial llamado mutʿah, matrimonio temporal que restringe la unión conyugal a un tiempo determinado y con una dote también determinada.  Por otra parte, la glorificación de ʿAlí por parte de los chiíes en lo que toca a sus virtudes guerreras, a su sabiduría y habilidad caligráfica y a su condición de taumaturgo no dejan de parecer hiperbólicas a los sunníes, que tampoco contemplan con buenos ojos los excesos a que dan lugar celebraciones como la de la ʿašūrah el décimo día del mes de muḥarram, en la que se conmemora el martirio de Ḥusayn, el hijo pequeño de ʿAlī y Fāṭimah, en Kerbala en el 680.  En efecto, el ambiente de violencia y represión, el sufrimiento y la tristeza que han generado entre los chiíes sus múltiples reveses políticos y militares a lo largo de la historia confieren al movimiento un sentido trágico que certifican bien a las claras episodios como la muerte de Ḥasan y, sobre todo, Ḥusayn, las persecuciones de que fue objeto la comunidad en los tiempos del califa abasí al-Mutawakkil y el saqueo y destrucción del mausoleo del más pequeño de los álidas por parte de los wahabíes en 1801.

Dentro del chiismo, cabe distinguir una serie de corrientes, cada una de ellas relacionada con algún descendiente de ʿAlī y con unas características propias.  Así, por citar solo alguna de las más importantes, la secta de los zaydíes, implantada en el Yemen desde principios del siglo IX y apoyada por los huṯíes que gobiernan hoy en la capital, Saná, remonta a ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn, nieto de Ḥusayn que se rebeló contra los omeyas en 740 y que murió luchando contra ellos en Kufa.  

Mucho más influyente en la hora presente, los duodecimanos rigen el Estado de Irán desde la revolución del imán Jomeini en 1979.  Los duodecimanos qaṭʿiyyah (del árab. qaṭaʿa‘cortar´), que se hicieron fuertes en Persia a principios del siglo XVI con la ascensión al poder de la dinastía ṣafawí, son también numerosos en amplias zonas de Irak y de la India, reconociendo todos ellos a una serie de sucesores directos de ʿAlī  que terminó con la desaparición (ġaybah) del duodécimo imán, Muḥammad al-Mahḏī, cuando apenas contaba con diez años. Dentro de la jerarquía ecleséastica reconocida por los chiíes duodecimanos, los mullā, equivalentes en algún sentido a los ulemas de los sunníes, gozan de plena libertad para fundamentar sus decisiones jurídicas, sin necesidad de acudir a las fuentes para ello, y su papel ante las autoridades políticas puede ser extraordinariamente crítico pues no en vano cuentan con el apoyo del pueblo.

Los ismaʿilíes o septimanos, motejados de exagerados (ġulāt, sing. ġālī) por sus enemigos, reconocen como séptimo y último imán a Muḥammad, hijo de Ismāʿīl y nieto del sexto imán, Ŷaʿfar aṣ-Ṣādiq.  Importantísimos en distintos momentos de la historia del islam, llegaron a constituir durante el siglo X un califato, el fāṭimí, que desde el Norte de África, primero, y, luego, desde Egipto discutió la autoridad del califato abasí en Oriente, amenazando al propio tiempo el poder del califato omeya en Alandalús.  Sus doctrinas, que han de exponerse a los fieles progresivamente, siguiendo una cuidadosa graduación, desembocan en el bāṭin, enseñanza esotérica que solo puede ser aprehendida mediante taʾwīl, exégesis alegórica, que, en opinión de acreditados ulemas y alfaquíes, llega incluso a negar algunos artículos fundamentales del dogma ortodoxo y a justificar en ciertas ocasiones prácticas susceptibles de corromper la fe y la moral del creyente. Para difundir estas doctrinas, además de los propagandistas (duʿāt, sing. dāʿī), particularmente activos en esta secta, cuentan con un cuerpo de textos que constituyen referencias indispensables para sus seguidores en todo tipo de materias: Derecho, exégesis, verdades filosófico-científicas, tradiciones religiosas. Entre ellas, hay que mencionar la doctrina del ḥuŷŷah (argumento), también llamada del bāb (puerta), según la cual solamente un intermediario (el ḥuŷŷah o bāb) es capaz de acceder a la verdadera realidad del imán, de alguna forma, velado por la ley en la “noche de la fe”, periodo de tiempo (de aproximadamente siete mil años) al término del cual llegará el “día de la fe” (también de siete mil años), en el que el imán se manifestará en todo su esplendor. Finalmente, por referirnos a algunas tendencias dentro del chiismo que han jugado un papel importante en la historia del islam o que tienen cierta implantación en el mundo araboislámico de nuestros días, citaremos a los cármatas, seguidores de Ḥamdān Qarmaṭ, que propugnaban un sistema igualitario equiparable al comunismo contando por ello con el respaldo de las clases más desfavorecidas, lo que les permitió poner en jaque en más de una ocasión a los califas abasíes.  O a los acólitos de otro propagandista fāṭimí, al Ḥasan b. Ṣabbaḥ ar-Rāzī, que, después de hacerse fuerte en el castillo de Alamūt, remozó las antiguas doctrinas chiíes mediante lo que llamó propaganda nueva (daʿwà ŷadīdah) incitando a perpetrar toda suerte de crímenes político-religiosos a sus ḥašīšīn, así conocidos por la sustancia con que se embriagaban antes de llevarlos a cabo.  De actualidad por razones muy otras, los drusos, concentrados en el sur de Siria y en el Líbano, y los nuṣayríes o ʿalawíes, secta a la que pertenece la familia al Asad que desde hace décadas detenta el poder en Siria, son ejemplo del sincretismo religioso que caracteriza a buen número de corrientes chiíes vigentes en la actualidad.  Los drusos constituyen un grupo hermético reacio al proselitismo que cree que el número de almas en el mundo está estrictamente limitado, por lo que admiten la metempsícosis –o transmigración de las almas- de un cuerpo a otro.  De esta creencia participan también los nuṣayríes o ʿalawíes, que llaman la atención sobre el hecho de que la Vía Láctea está formada con el alma de los creyentes convertida en estrellas, distinguiendo en el proceso de la metempsícosis siete grados de descenso, equiparables al Infierno, y otros tantos de elevación, que culminan en el Cielo.  Por otra parte, niegan que las mujeres tengan alma, razón por la cual se hallan excluidas de la comunidad, que, dividida en iniciados y profanos, venera también a algunos santos cristianos, como san Juan Crisóstomo, santa Bárbara y santa Catalina, además de incluir en su calendario religioso festividades cristianas, chiíes y sunníes, que celebran en sus propios domicilios encendiendo velas e incienso y consagrando vino.

El gran cisma

A la muerte de Mahoma el 6 de junio de 632 (13 de rabīʿ al-awwāl del año 11 de la hégira), la mayoría de los habitantes de la península arábiga, así perteneciesen a las tribus nómadas o seminómadas que ambulaban, sobre todo, por el Naŷd, así estuviesen establecidos en los enclaves sedentarios del Ḥiŷāz o en las principales poblaciones del Yemen, se habían adherido al islam (término cuya traducción al español no dista demasiado del concepto de sumisión).  Sin embargo, tal estado de cosas estaba lejos de asegurar la estabilidad en el conjunto del territorio, pues, por un lado, de acuerdo a las costumbres tribales de época preislámica, los pactos sellados en vida del Profeta habían dejado de tener efecto el mismo día de su muerte y, por otro, su inesperada pérdida había generado en la comunidad islámica una situación de incertidumbre que de alguna forma parecía favorecer la proliferación de visionarios a lo largo y a lo ancho de Arabia dispuestos a aprovecharse del vacío de poder suscitado por una cuestión sucesoria aún no del todo zanjada. 

En este contexto hay que entender la aparición de “falsos profetas”, como el negro ʿAyhala en el Yemen y Musaylima en Arabia Central o la profetisa Saŷāh en el Naŷd, y la inmediata reacción del primer califa (del árab. ḫalīfah ‘sucesor, vicario’) designado por la comunidad, Abū Bakr aṣ-Ṣiddiq (el Fidedigno), que no vaciló en emprender acciones bélicas contra ellos a fin de garantizar la sumisión de todas las tribus de la Península, al tiempo que iniciaba su expansión hacia los territorios del norte, campo de batalla de dos imperios ya en declive, el bizantino y el sasánida, exhaustos tras siglos de contienda en contienda.  

La temprana desaparición de Abū Bakr le impidió asistir al exitoso final de la guerra de de la Apostasía (Ridda) el año 635, gracias al cual quedaba garantizada la cohesión interna del Estado fundado por Mahoma, y, tampoco, a las campañas emprendidas fuera de la península arábiga por su segundo sucesor, otro musulmán de la primera hora, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb.  Aprovechándose de la debilidad de los citados imperios y del entusiasmo de los combatientes musulmanes, generales de la talla de Ḫālid b. al-Walīd, Abū ʿUbayd, ʿAmr b. al-ʿĀs y Saʿd b. Abī Waqqās condujeron a sus ejércitos a la victoria, muy especialmente, en sendas batallas libradas, primero, en las riberas del Yarmuk, en verano del 636, luego, en Qādisiyyah, en la primavera del 637, que acabarían con la hegemonía de bizantinos y persas y con la conquista de Jordania, Palestina, Siria, Irak y territorios limítrofes.

Más allá de la ganancia obtenida por cada combatiente y del aumento de las arcas del incipiente Estado islámico, a la conquista (ʿanwān, “por la fuerza”, o ṣulḥān, “gracias a un tratado”) debía seguir la nada fácil tarea de organizar el territorio conquistado, reto al que ‘Umar y sus gobernadores respondieron evitando alterar en la medida de lo posible el día a día de la población sometida, concediéndoles el amán en caso de tratarse de judíos, cristianos, mazdeístas y otras gentes del Libro (ahl al-Kitāb) y, en lo tocante a la gestión de la vida pública, recurriendo al personal administrativo y a los usos y costumbres preexistentes, limitándose, en cualquier caso, a ocupar la posición correspondiente al vencedor en la jerarquía social resultante dentro del nuevo orden de carácter islámico.  Importantes a estos efectos fueron las medidas fiscales y los impuestos que se vieron obligados a satisfacer, sobre todo, los no musulmanes, uno de capitación llamado ŷizyah, que variaba en función de la categoría social, hábitat, edad, etc., y otro sobre bienes muebles e inmuebles conocido como ḫarāŷ. Huelga decir que los musulmanes (tampoco las tierras musulmanas) estaban exentos de todo impuesto que no fuese el azaque, como prescribe el Corán.  Por otra parte, al éxito de la conquista contribuyó que los conquistadores con el paso del tiempo no tuvieron empacho en mezclarse con la población autóctona, no obstante agruparse en un primer momento en campamentos militares (miṣr, pl. amṣār), como Basora y Kufa, en Irak, y Fusṭāṭ, en Egipto, y en cuatro circunscripciones (ŷund, pl. aŷnād) en Siria, muchas veces en función de su origen tribal.

Ello no obstante, la rapidez y eficacia de la expansión del nuevo Estado se vieron empañadas por los hechos que siguieron al asesinato de ʿUmar por parte de un esclavo persa en 644 y a la necesidad de elegir a la mayor brevedad posible un nuevo califa, lo que obligaba a los dirigentes de la ummah o comunidad islámica a replantearse el nunca bien resuelto problema de la legitimidad en la sucesión de Mahoma.  La elección de ‘Uṯmān b. Affān, miembro eminente de la aristocracia mecana reacia en un primer momento a la predicación mahometana, motivó la airada reacción de ʿAyša, una de las viudas del Profeta, y de ‘Alī, su primo y yerno, que, contaban, muy especialmente, el segundo con el apoyo de una legión de partidarios (chiíes, de šīʿah‘partido’), además del todopoderoso ‘Amr en su feudo de Egipto, del que acababa de ser desposeído por el nuevo califa, y notables qurašíes, como Talḥa y Zubayr, que se hallaban respaldados por la importante guarnición de Basora.  La situación se había agravado con el nombramiento por parte de ‘Uṯmān de cargos de responsabilidad para sus familiares y allegados, más que nada, como forma de controlar a los gobernadores de ciertos territorios que habían alcanzado un poder político y una riqueza personal que eran susceptibles de amenazar la autoridad del califa.  Sea como fuerte, la batalla del Camello, librada contra fuerzas comandadas por ʿĀiša, Talḥa y Zubayr,  con victoria final de las tropas califales, tuvo como consecuencia el exilio, más o menos voluntario, de ‘Alī y sus partidarios chiíes y su reagrupamiento en la guarnición de Kufa en Irak, y, con él, el origen del gran cisma (al-fitnah al-kubrà) que aún hoy divide a la comunidad musulmana en dos grandes facciones: los chiíes y los sunníes. 

El gran cisma de la comunidad islámica se remonta, más en concreto, a los hechos que siguieron al asesinato de ‘Uṯmān en 656, muy probablemente con la connivencia de quien sería designado inmediatamente nuevo califa, ‘Alī, y se verificó de forma bien tangible en una batalla decisiva para la historia del islam, la que tuvo lugar en el verano del 657 en Siffin, en el Éufrates medio, entre Siria e Irak.   Partidarios de ‘Alī y tropas al mando de Muʿawiyyah, que demandaba justicia ante la muerte de su tío, el anciano califa que le había confiado el gobierno de Siria, se enfrentaron entre sí hasta que los combatientes del bando omeya enarbolaron hojas de Corán en la punta de sus lanzas en gesto que tenía por objeto llamar la atención sobre la necesidad de someter a juicio divino la resolución del conflicto.  No todos los partidarios de ʿAlī acataron por igual la decisión de este de interrumpir la lucha fratricida y aceptar lo que se conoce como el arbitraje de Adrah, que, en efecto, falló contra él poniendo el califato en manos de Muʿawiyyah.  Uno de estos descontentos, que de ahí en adelante se contarían en el número de los ḫariŷíes (los salientes, del árab. ḫaraŷa‘salir’), acabaría con la vida de ‘Alī en 661 en la mezquita de Kufa; con ello quedaba vengada la feroz represión que este había desencadenado contra sus expartidarios y que había desembocado en la masacre de Nahrawān.

El periodo que concluye con el atentado mortal contra ‘Alī, que coincidió en día y hora con otros dos, cometidos por exaltados ḫariŷíes en las personas de Muʿawiyyah en Siria y de ʿAmr b. al-ʿĀs en el Cairo, sin éxito en estos casos, es conocido por la tradición sunní como el de los califas ortodoxos (al-ḫulafaʾ ar-rašidūna), todos ellos, paradójicamente, muertos en trágicas circunstancias.  Chiíes y ḫariŷíes, por su parte, no reconocen ninguna legitimidad ni a ‘Uṯmān ni, en algunos casos, al resto de los califas ortodoxos; tampoco, a sus decisiones, entre ellas, la de compilar el Corán y sancionar su versión canónica –la Vulgata de ‘Uṯmān-, desechando los muchos apócrifos que circulaban en la época. Y, desde luego, aún conceden menos crédito al advenimiento de la primera dinastía en el mundo araboislámico, la iniciada por el omeya Muʿawiyyah, que habría de mantenerse al frente de la comunidad islámica durante su primer siglo de existencia. 

El Corán hoy (Algunos aspectos de la vida cotidiana)

La civilización araboislámica ha consagrado el Corán como centro de la vida social y personal de todo musulmán, de ahí que desde su más temprana infancia, en casa o en la madrasa o escuela coránica, se le acostumbre a la lectura y a la recitación del Libro, incitándole a aprender de memoria los pasajes necesarios para cumplir con las obligaciones rituales que habrán de acompañarlo de por vida.  Entre ellos, figuran, desde luego, la azora que abre el Corán, al-Fātiḥa, que el buen musulmán recitará diecisiete veces al día en el curso de sus oraciones; las dos últimas azoras (113 y 114), de carácter apotropaico, que han de pronunciarse justo antes de dormir según una tradición que remonta a tiempos del Profeta; y la azora 112, que consiste en una profesión de fe sobre la unicidad del Creador. (A continuación ofrecemos la versión en castellano de estas tres últimas azoras del Corán realizada por Julio Cortés Palacio para la editorial Herder).

Azora 112

LA FE PURA

(mecana, de cuatro aleyas)

En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso,

1 di: “Él es Dios, uno,

2 Dios, el Eterno,

3 no ha engendrado ni ha sido engendrado.

4 No tiene par.

Azora 113

EL ALBA

(mecana, de cinco aleyas)

En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso,

1 di: “Me refugio en el Señor del Alba

2 del mal que hacen Sus criaturas,

3 del mal de la oscuridad cuando se extiende,

4 del mal de los que soplan en los nudos,

5 del mal del envidioso cuando envidia.

Azora 114

LOS HOMBRES

(mecana, de seis aleyas)

En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso,

1 di: “Me refugio en el Señor de los hombres,

2 el Rey de los hombres,

3 el Dios de los hombres,

4 del mal de la insinuación, del que se escabulle,

5 que insinúa en el ánimo de los hombres,

6 sea genio, sea hombre.

Por otra parte, las virtudes que se asocian a determinadas azoras hacen que se las recite en momentos trascendentales de la vida del musulmán: así, la azora 18, en la oración del viernes en la mezquita o la azora 36, recitada en presencia de los agonizantes. En cualquier caso, la recitación (ṭilāwah), cuando las reglas de pronunciación y de entonación son observadas escrupulosamente, se convierte en un arte (taŷwīd) capaz de encandilar a quien escucha el Corán perfectamente salmodiado gracias a las modulaciones de la voz, a las inflexiones del tono, a la extensión de las pausas, como puede apreciarse en los concursos que anualmente se celebran en el mes de ramadán.  En efecto, los profesionales de la recitación o almocríes suscitan todo género de reacciones entre la concurrencia, que suele recibir el final de azoras como la 17 o la 75 con sinceras exclamaciones de piedad.

También hay lecturas públicas del Corán fuera del mes de ramadán en sesiones conocidas como maqraʾ, que tienen carácter de divertimento espiritual y, aún hoy, en Egipto y en Siria son muy solicitados los almocríes en los sepelios, en los que se recitan las azoras 25, 36 y 112. 

No de otro modo sucede con la difusión escrita del Corán en otro tiempo no del todo bien vista: los coranes en edición de bolsillo han proliferado incluso en aquellos lugares del mundo araboislámico cuyos habitantes no son arabófonos, incluyendo en este caso la transliteración del texto en la lengua vernácula, que, habida cuenta del carácter sagrado del Corán árabe, no tiene validez desde el punto de vista de la liturgia. 

Mahoma y su predicación II (El hecho coránico. La revelación. Enseñanzas del Libro)

Según dos pasajes del Corán (azoras 53, 4-8; y 71, 20-23), una visión sobrenatural se halla en el origen de la misión profética de Mahoma, consistente en predicar un mensaje divino (azora 26, 192-193) que en perfecto árabe (azora 11, 1-2; 16-103) comenzó a descender sobre él, último de los profetas (azora 33, 40), cuando frisaba los cuarenta años, revelándosele en forma de Corán (del arameo qurʿana ‘salmodia’) a través del arcángel Gabriel (azora 2, 97).  Esta revelación ilustra sobre la historia de la humanidad, jalonada de episodios que protagonizaron personajes bíblicos como Noé, Ismael, Moisés, José, etc., del Evangelio, como la Virgen María y Jesús, además de tres profetas eminentemente árabes: Hūd, Ṣāliḥ y Šuʿhayb, gracias a los cuales Dios dio a conocer su Palabra a distintas comunidades, muy principalmente, las de los judíos y las de los cristianos, que con el paso del tiempo se fueron apartando de él, lo que justifica la predicación de Mahoma, sello de los profetas.

El Corán, en su versión más aceptada, consta de 114 azoras o capítulos (111, para Ibn Masʿud; 116, para Ubayy).  Cada una de las azoras está subdividida en aleyas o versículos, muchas de ellas escritas en prosa rimada (saŷʿ), y su extensión, de mayor a menor, es el criterio seguido para su presentación canónica, no ajustándose a él la primera azora, al-Fātiḥa, que hace las veces de plegaria en no pocos actos litúrgicos.  Encabezándolas, aparece siempre la basmalah («En el nombre de Dios el Clemente, el Misericordioso), a excepción de la azora 9, resultado de la división de la extensa azora 8.  Para la liturgia, otras divisiones han surgido a lo largo del tiempo en función del total de letras del texto: ŷuz (de treinta en treinta) y ḥizb (de sesenta en sesenta).  

En cuanto a la datación de las azoras, el análisis del estilo, del vocabulario y de las ideas, así como la referencia a acontecimientos conocidos por fuentes históricas, permite proponer una cronología que establece cuatro periodos para el Corán, tres que corresponden a la predicación de Mahoma en la Meca y el último en relación con su actuación en Medina.  El primer periodo mecano concluye con la emigración a Etiopía de una parte de sus seguidores en 615; el segundo con el retorno de Mahoma y los suyos desde Taʾif en 620; y el tercero llega hasta la el Pacto de ʿAqaba y la hégira a Medina en 622. 

La lengua del Corán, independientemente del periodo al que correspondan las azoras, que en su edición vulgata indica su procedencia mecana o medinesa, es, por lo demás, similar a la coiné utilizada por los poetas de época preislámica bien que con alguna particularidad del dialecto quraší. Con respecto al estilo, a grandes rasgos, hay que observar que presenta similitudes con la prosa rimada de los adivinos, con asonancias en el interior y, sobre todo, al final de cada aleya, aunque el carácter poético de los primeros tiempos de la predicación, en el que las azoras son, en general, más breves, va atenuándose cuanto más se aproximan al periodo medinés, en el que el legislador abandona el lirismo inicial a la hora de formular disposiciones reglamentarias de todo tipo.  En cualquier caso, en el texto abundan imágenes y metáforas tomadas de la realidad cotidiana y alguna que otra  parábola como la de la Aleya de la Luz (azora 34, 35), en la que se compara la luz divina con una lámpara que brilla en el interior de un niño, o la Aleya del Trono (azora 2, 255), con claras reminiscencias bíblicas. 

Enseñanzas del Corán

En la primera azora, al-Fātiḥa, considerada desde antiguo la madre del Libro (umm al-Kitāb), están contenidas las principales enseñanzas del Corán: la noción de un Dios único, clemente y todopoderoso, el anuncio del Día del Juicio, la guía por el camino recto que conduce hacia el bien y la distinta suerte que correrán quienes lo sigan y quienes se aparten de él. 

Azora 1

EXORDIO

(mecana, de 7 aleyas)

1 En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso,

2 alabado sea Dios, Señor del Universo,

3 el Compasivo, el Misericordioso,

4 dueño del Día del Juicio.

5 A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda.

6 Dirígenos por la recta vía,

7 la vía de los que tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira ni de los extraviados

Formulaciones más explícitas sobre Dios y sus atributos o sobre el Día del Juicio podemos encontrar en otras azoras, como la 4, 36, equivalente al credo de los cristianos, si bien todo el texto gira en torno a varias ideas fuerza que se repiten por doquier: la unicidad de Dios, con expresión en la primera parte de la šahādah (azora 37,5), frente al politeísmo extendido por Arabia en el momento de la predicación de Mahoma; su condición de creador (azora 96,2) todopoderoso (azora 90,68); el alcance de la voluntad divina, que juega un papel decisivo en la salvación de cada ser humano, en cierta forma subordinado a una suerte de predestinación (azoras 2,6-7; 4, 31; 106, 104); la inminencia del Día del Juicio (Yawm al-Qiyyāma) en el que toda la humanidad habrá de comparecer ante Dios (azoras 81, 1-14; 39, 68-69), recibiendo cada individuo un libro en cuyas hojas (ṣuḥuf) dos ángeles habrán anotado sus acciones buenas y malas; la existencia del Paraíso (al-ŷanna ‘el Jardín’), en el que discurren arroyos (azora 9, 100), flanqueados por árboles a cuya sombra reposan los justos (azora 13, 23), que disfrutan de manjares deliciosos (azora 52, 22) y de un vino que no embriaga (azora 37, 45-47), al lado de huríes de hermoso aspecto (azora 44, 54); y, también, la del Infierno (al-Ŷahannam o an-Nār ‘el Fuego’), en el que los condenados no cesarán de beber un líquido rusiente de metal fundido y agua fétida (azoras 6, 70; 18, 29; 14, 16), alimentándose de frutas semejantes a cabezas de demonio (azora 37, 65) y espinas (azora 88, 7).

Además de las azoras de tipo doctrinal y escatológico, el Corán contiene otras de carácter legal con disposiciones aún en vigor para el conjunto de la comunidad islámica.  La más importante de ellas es, a no dudarlo, “la obligación de hacer el bien y de abstenerse de toda mala acción” (al-amr bi-l-maʿarūf wa-n-nahy ʿan al-munkar) (azora 9, 71), aunque, a su lado, figuran las obligaciones rituales de todo musulmán, junto a la noción de yihad (azoras 5, 54; 9, 5-29), las prohibiciones alimentarias (azoras 5, 3; 16, 114-119; azora 6, 118-121 y 136-146; azora 2, 168-173; 5, 93-96), por ejemplo, en cuanto al consumo de bebidas alcohólicas, primero, lícito (azora 16, 67), luego, ilícito (azora 5, 90), aunque permitido en el Paraíso como placer reservado para los elegidos.  Asimismo, son numerosas las azoras que se ocupan de aspectos del Código Civil integrando la sharía o legislación islámica: las relativas a la situación del hombre y la mujer en la sociedad (azoras 4, 34; 2, 28); todo lo relacionado con el matrimonio (azora 2, 223), obligaciones de los contrayentes (azora 2, 37 y 236-237), el divorcio (azora 4, 19 y 129) y la herencia (azora 4, 11-12 y 176) , así como el castigo para el adulterio (azora 24, 2), la poligamia y el concubinato (azora 4, 3).  De otro tenor son las azoras que reglamentan la vida social, legislando sobre el reparto del botín en caso de guerra de conquista (azora 8, 41), la prohibición de la usura (azoras 4, 161; 3, 130) y otras actividades ilícitas, como la prostitución (azoras 2, 82; 24, 33), la esclavitud y la manumisión (azoras 4, 36; 24, 33), delitos como el robo (azora 5, 38) y el asesinato (azora 4, 92-93). 

Mahoma y su predicación I (Mahoma en la Meca. La Hégira. Medina)

Por su situación geográfica, Arabia era a comienzos del siglo VII un importante nudo de comunicaciones y, por ello, se mantenía abierta a todo tipo de influencias: como sucede de ordinario, el intercambio comercial propiciaba un incesante flujo de ideas y creencias que provenían igualmente de la vecina Etiopía, del Imperio bizantino y de la Persia sasánida que del antiguo reino yemení y los pequeños Estados satélite de los gassaníes y laḫmíes, ambos de religión cristiana, y de tribus judías que se habían instalado en la Península tras la intervención de Roma en Palestina en el siglo I.

En efecto, los adeptos al cristianismo y al judaísmo eran legión en los aledaños y a lo largo y a lo ancho de la península arábiga en tiempos de la ŷahiliyyah (ignorancia), si bien lo que prevalecía en materia religiosa era un paganismo ancestral representado por el culto a los piedras, al estilo de la Kaʿba en la Meca (de Macoraba ‘santuario’), y a divinidades celestes, femeninas en su mayoría, como Uzzah, Manāt y Allāt, la principal en el panteón de la Arabia preislámica.  Además, fuerza es señalar la presencia de individuos que, en busca de otras formas de espiritualidad, apartados tanto del paganismo como de las religiones del Libro, reivindicaban la herencia de Abraham engrosando el número de los ḥanīf que cita el Corán, entre los cuales bien pudo contarse antes de la Revelación el propio Mahoma, y, también, posteriormente, cuando, muerto ya el Profeta, emergieron figuras como el negro ʿAyhala en el Yemen, Musaylima en Arabia central y la profetisa Saŷāh en el Naŷd, durante los años de las guerras de la Riddah (apostasía), entre 632 y 635.

Mahoma en la Meca.  La hégira. Medina 

     Mahoma nació en una fecha indeterminada, entre el 570 y el 580.  La tradición ha fijado su nacimiento en 570, el año del Elefante, en el que el gobernador etíope de Arabia del Sur comandó una expedición de castigo hacia territorios del norte con desastrado final para los expedicionarios, diezmados por una epidemia de viruela, a lo que parece (azora 105 del Corán).

La familia de Mahoma pertenecía a la poderosa tribu de los banū Qurayš, que controlaba los lugares sagrados de la Meca, aunque no a uno de sus clanes más influyentes. Huérfano muy pronto, fue educado por su abuelo ʿAbd al Muttalib y, luego, por su tío Abū Ṭālib, padre de ʿAlī, y, cuando no había cumplido la treintena, se casó con una viuda rica, Ḫadīŷa, para la que trabajaba como caravanero.

En cuanto a la primera revelación coránica, la tradición vacila entre la azora 74 y la 96, como cree la mayoría de los exégetas, pues en ambas parece confiársele al Profeta por primera vez la misión de predicar, pero es por todos admitido que, a la edad de cuarenta años, en una cueva próxima a la Meca en la que tenía por costumbre retirarse a meditar, Mahoma fue testigo de la aparición del arcángel Gabriel en lo que se conoce como la Noche del Destino (laylat al-qadr), que coincide con el 27 de ramadán. Así pues, a partir de este momento el arcángel habría comenzado a revelarle al Profeta la bondad de Dios y su omnipotencia, así como la proximidad del Día del Juicio en versículos breves de gran intensidad poética. Siguiendo las indicaciones del mensajero divino, Mahoma se aprestó a difundir el Corán (“recitación”, en árabe) entre sus más allegados, su esposa Ḫadīŷa y su primo ʿAlī, sobre todos, y solo después de que su mensaje calara en ellos hizo públicas sus revelaciones, que pronto lograron la adhesión de importantes personajes, como Abū Bakr y ʿUmar b. Al Ḫattāb, con el tiempo, los primeros sucesores de Mahoma al frente de la comunidad islámica, no obstante suscitar el rechazo y la hostilidad de la mayor parte de la aristocracia mecana renuente a aceptar las revolucionarias doctrinas del mensaje transmitido por Mahoma y su monoteísmo contrario al panteón de divinidades paganas que tan pingües beneficios les reportaba a los qurašíes.

Como quiera que las relaciones entre los partidarios de Mahoma y la aristocracia mecana fueron haciéndose cada vez más tensas, hacia 615 un grupo de fieles hubieron de emigrar a Etiopía y Mahoma, debilitado por la muerte de sus principales protectores, su esposa y su tío Abū Ṭālib, pudo mantenerse a salvo en un entorno sobremanera hostil, hasta que en 622 concluyó un acuerdo, el pacto de ‘Aqaba, con las tribus más importantes de Yaṯrīb, los Aws y los Ḫazrāŷ, para establecerse como mediador en su ciudad, que desde entonces pasaría a conocerse como Medina (madīnat an-nabbī). De este modo Mahoma se convirtió en profeta y estadista a un tiempo, situado a la cabeza de un pequeño Estado en el que la organización tribal se hallaba subordinada a la voluntad divina y los intereses de la comunidad por encima de las diferentes facciones, muḥāŷirūn ‘emigrantes de la Meca’, anṣār ‘auxiliares de Medina’ y las tribus judías de los banū Qaynuqa, banū Nadīr y banū Qurayza, cada vez más refractarias a su mensaje religioso y político.  Ello no obstante, la rivalidad con los mecanos continuó y no tardaron en sucederse pequeñas escaramuzas y batallas libradas en los años que siguieron: Badr (marzo de 624) y Uḥud (marzo de 625), con victoria y derrota de los musulmanes, respectivamente, y la jornada del Foso con la que concluyó el sitio de Medina por los mecanos en 627 y que fue el punto de arranque de la hegemonía de los partidarios de Mahoma.  Estos episodios bélicos contribuyeron no poco al incremento de su prestigio político y de su influencia en materia religiosa al sumar partidarios incluso entre sus enemigos más acérrimos, pues aprovechó cada uno de ellos para depurar sucesivamente a quienes se oponían al nuevo régimen, muy especialmente, las ricas tribus judías de Medina, cuyos bienes confiscó la naciente comunidad islámica, lo que permitió a su líder espiritual atreverse a emprender el peregrinaje ritual a la Meca en marzo de 628.  Vencida la tradicional resistencia de los banū Qurayš por la fuerza imparable de los acontecimientos, el Tratado de Hudaybiyya estableció una tregua de diez años entre musulmanes y mecanos y que un año después regresaría Mahoma con los suyos a la Meca quedando durante tres días a su merced. Sin embargo, Mahoma decidió romper la tregua en enero de 630 y entró en la capital espiritual del pueblo árabe llegando hasta el santuario donde se hallaban los ídolos paganos, que mandó destruir ipso facto.  Poco después enviaba una expedición contra la Siria bizantina, sin alcanzar sus objetivos.  En 632 cumplió por un última vez el peregrinaje a la Meca, esta vez según el ritual prescrito por el Corán.  Según la tradición, diez días antes de su muerte, que se produjo el 8 de junio de ese mismo año (13 de rabīʿ al-awwāl del año 11 de la hégira), recibió la última revelación coránica.

Poesía preislámica: la Ḥamāsah de Abū Tammām

Ofrezco aquí una breve pero representativa muestra de la Ḥamāsah de Abū Tammām, una de las más reputadas colectáneas de poesía preislámica, por medio de la retraducción de alguno de los extractos incluidos por S. Stetkevyck en Abu Tammam and the poetics of Abbasi Age (Leyden, Brill, 1991).  Elegidos de entre los diferentes capítulos que integran el conjunto, propongo realizar un seguimiento de imágenes, temas y motivos (adviértase, en especial, el del vino, identificado con la sangre y la alegría que procura en tanto que satisfacción del honor) esperando se pueda apreciar en ellos algo del ideal artístico que de, algún modo, define a su autor: la transformación de una serie de tópicos que forman parte del patrimonio poético de los árabes desde época preislámica en irradiante red de significados, imaginaciones y sentimientos, al decir de Adonis, que penetra la historia interpretándola con una sensibilidad plenamente moderna, característica ya de la época ʿabbasí.

Ḥamāsiyyah 51

Si la otra tribu hubiera admitido ganado como rescate

le hubiéramos enviado uno, (numeroso) como torrente a punto de desbordarse.

Pero clan que ha perdido a uno de sus miembros

renunció a la alegría que viene con deshonor y eligió la sangre en lugar de la leche.

Ḥamāsiyyah 88

Yo soy Abu Barzaḫ, cuando reina el espanto

ni cobarde ni pusilánime.

Poderoso, sí, y en la flor de la juventud.

La muerte, hoy tan próxima, no vale para mí un ardite.

Más dulce que la miel es para nosotros la muerte,

los hijos de Dabbah, campeones de la Batalla del Camello.

Hijos de la muerte cuando ella resplandece,

anunciamos la de Ibn `Affan con el filo de nuestras espadas.

Solo una cosa pedimos:

restituidnos a nuestro jefe.

Ḥamāsiyyah 273

En la senda montañosa que se extiende hasta Saʿl

yace un hombre cuya sangre no ha sido vengada.

Para mí dejó la carga, y se fue.

Mis hombros cargan con ella desde entonces.

A la venganza me dirijo, como hijo de su hermana,

siempre dispuesto a luchar: nuestro vínculo sigue presente.

Con la mirada hacia abajo, destilo la ponzoña de la muerte,

como serpiente a punto de atacar fatalmente.

Duras fueron las noticias que nos llegaron, tan graves

que todo parecía poca cosa a su lado.

Tiránico, el destino me ha convertido

en un ser desdeñoso que no desdeña a su gente.

Era como la luz del sol en un día frío,

frío y sombrío, aunque la canícula apretaba.

Curtido, y resistente a la dureza,

era generoso, astuto e independiente.

Resuelto sobre todo, no descansaba nunca

hasta que, decidido, se salía con su intento.

Abundante lluvia, al regalar,

al asaltar, era como un león salvaje.

No tenía freno entre los de su clan; con la capa colgándole, sus labios oscuros

prorrumpían en la batalla alaridos de lobo y de hiena.

Estrecho de caderas, le gustaban la coloquíntida y la miel

y ambas probaron todos los hombres.

Cabalgaba hacia delante, solo,

sin otra compañía que la cerrada noche del Yemen.

Muchas bandas de jóvenes se pusieron en camino al mediodía;

caminaron toda la noche y al amanecer descansaron,

cada uno acompañado de su afilada espada,

como relámpago cuando sale de su vaina.

Se bebieron el sueño a sorbos y, embriagados por él,

los asustaste y se dispersaron.

Descargó la venganza sobre ellos y de las dos tribus

pocos escaparon.

Si los hijos de Hudayl enfundaron sus espadas,

no fue sin una mueca hecha por la suya,

y porque les hizo besar la tierra endurecida

de tanto que la habían hollado los camellos.

Y porque la corriente de la mañana los encontró en sus guaridas,

muertos, arruinados, dispersos sus rebaños.

Conmigo Hudayl se ha extinguido,

hombre abundante cuya espada no descansa

hasta que ha probado la corriente de la mañana

y, cuando ha bebido, vuelve a ella sediento todavía.

Junto a los alaridos de las hienas sobre los derribados Hudayl,

ves al lobo mofarse de sus cuerpos

y a los buitres, con sus estómagos hinchados, batir sus alas

sin poder alzar el vuelo, reptando sobre ellos.

El vino está permitido ahora, como antes fue ilícito:

la grandeza de la hazaña lo ha convertido en legal.

Así que, oh, Sawad b. ʿAmr, sírvele un trago a este cuerpo

que un día estuvo enfermo por la muerte de su tío.

Ḥamāsiyyah 484

A compañeros leales, en sus copas rebosantes de alegría,

escancié, cuando aparecían las estrellas.

Las alcé y, con vino fuerte,

aparté el velo del deshonor del que nos censura.

Entonces, en mitad del festín,

un joven generoso, atrevido, magnánimo,

se montó en su camello, robusto, bien formado,

cojeando al punto, quebrándosele íjares y costados.

Sirvió abundantemente a sus compañeros

y trajo un par de jarras y más copas desbordantes.

El vino que ves en sus vasijas, fuerte y oscuro es

como el tono de la piel bien curtida por el sol.

Nos levantamos luego y nuestras monturas sumisas, de patas anchas y jorobas altas,

delicadas gacelas parecían cuando el amanecer se posa en las arenas de Kuhzaq.

Pasamos la noche regocijándonos entre almizcle,

con nosotros, cantoras y muchachas bañadas en agua tibia.

Danzamos y danzamos y, a nuestro lado,

ricos y pobres de júbilo resplandecían.

Luego abrimos una fosa, hueca por debajo,

y la cubrimos con láminas de pizarra.

Ḥamāsiyyah 577

Los dos pregoneros de la separación han anunciado:

“Deja que él, que lloraría por la partida de su tribu, vuelva a mí.

Ojalá mañana fuera otro día y el tiempo que quedase, una noche interminable

aherrojando a la humanidad entera.

Deja que los jóvenes atrevidos lloren porque, en efecto, imagino que mañana

es el día señalado para nuestra partida”.

Ḥamāsiyyah 596

Mi tribu pastorea en las tierras altas mucho más

que la recua que tú lideras, Ḥariṯ b.ʿAmr.

Sois un cielo lleno de nubes cuyo ruido sorprende a la gente

con su viento aborrecible estrellándose poderoso como látigo.

Parte las cuerdas de las tiendas y desperdiga los guijarros,

pero nada es más decepcionante que sus relámpagos y sus truenos.

De ahí, el lamento de las madres de estos caballeros

por su belleza y esplendor, cuando se encuentran con el enemigo, (sobre todo) si no emprenden la fuga.

Ḥamāsiyyah 607

Si oyen un cargo contra mí, lo escuchan con agrado;

cuando alguien me lisonjea, entierran sus halagos al instante.

Sordos cuando me escuchan decir algo bueno,

cuando hablan mal de mí, son todo oídos.

Temerarios por ello, se acobardan en mi presencia.

¡Qué abyectos atributos la temeridad y la cobardía!

El músico Ziryāb: árbitro de la elegancia en la sociedad andalusí

Entre los muchos enfoques historiográficos posibles, acaso la historia del gusto revela mejor que ningún otro la mentalidad de una sociedad, pues hace emerger a la superficie aspectos que, considerados por lo general irrelevantes, han sido secularmente arrumbados, no obstante reflejar, más allá de su aparente pintoresquismo, el vivir cotidiano de la población, y, con sus usos y costumbres, todo un sistema de valores.

En este orden de cosas, que la influencia oriental caló profundamente entre los andalusíes del emirato de Abderramán II (822-852) parece suficientemente probado para Juan Vernet, que, en Lo que Europa debe al islam de España, hace notar, y no simplemente a título anecdótico, que (…) se extendieron por el país toda una serie de costumbres persas, entre las cuales descuellan el juego del polo (sawlagan) y la celebración de fiestas como el nayrūz, que se celebraba el 1 de enero, y el mihragan, que se confundía con la fiesta cristiana de San Juan Bautista (…).  Igualmente, y en estas fechas en que tanto privaban las modas persas, debieron empezar a introducirse algunas de las supersticiones que aún hoy son comunes a persas y españoles.  Tales son, por ejemplo, algunos antojos de las embarazadas, el prevenir a los niños que juegan con fuego que se orinarán en la cama; los rabos de pasa que, comidos, mejoran la memoria; el mal augurio que se saca de la rotura de espejos; la creencia de que, cuando una conversación se interrumpe, es debido al paso de un ángel; el poner una escoba detrás de la puerta para que se marche un inoportuno; el mal agüero del número 13, etc.».    

Y el músico Ziryāb, auténtico paradigma del buen gusto y de la elegancia como persona versada en humanidades múltiples y acostumbrada a servir a califas, príncipes y visires de la alta sociedad bagdadí, contribuyó de forma notable a difundir hábitos y modas de toda índole, como el juego del ajedrez o, entre los referidos al embellecimiento de la persona, nuevas formas de peinarse y de cortarse el pelo. Como atestigua el historiador al-Ḥayān, en la magnífica traducción de Federico Corriente Córdoba y Maḥmud Alí Makki que citaremos profusamente en esta entrada: «Por ejemplo, cuando entró él en Alandalús todos los hombres o mujeres se dejaban el pelo largo y se lo partían por la mitad de la frente, cubriendo sienes y cejas, mas, cuando vio la gente fina el arreglo del pelo de él, sus hijos y mujeres, cortado para no cubrir la frente, igualado con las cejas, redondeado por los oídos y suelto en las sienes (…) les encantó y pareció bien para sus esclavos y esclavas, haciéndoselo seguir y exigiéndoles lo adoptaran, como se ha venido haciendo hasta hoy». Ya que, experto en el capítulo de aromas y perfumes, (…) fue grande su mérito en la elección, sutil arte, hábil composición y percepción de lo natural en algalias, mezclas de maderas aromáticas para pebetero, agáloco, envoltorios cosméticos, polvos y otras cosas que muchos cortesanos no conocían, y los reyes que los conocían no dominaban, siendo él que trazó el camino y colmó la carencia, seguido por la posteridad…».

También, en cuanto a la higiene personal, Ziryāb dio a conocer una especie de desodorante con «(…) el uso del litargirio, obtenido del mineral correspondiente, para eliminar la fetidez de las axilas, (…) sin que, cuando llegó a Alandalús, lo usara nadie aquí, ya que reyes, aristócratas y cortesanos como mucho procuraban evitarla con polvo de rosas y flores de arrayán y sustancias parecidas de propiedades astringentes y refrescantes, que no les libraban de manchas en la ropa interior en las zonas inmediatas a las axilas, ni de que el sudor se les quedara encima en pugna con los perfumes que usaban…».

En lo que respecta a los placeres de la buena mesa, en primer lugar, estableció el orden de servir los platos, empezando con la sopa y los entremeses, y siguiendo con dos o más entradas de carne o pescado, bien aderezadas de especias, para terminar con postres de fruta con canela y vainilla. Y prescribió, después, la presentación de los mismos en manteles de cuero fino y la bebida en vajilla de cristal. 

Por otra parte, (…) fue el primero que cogió espárragos (…) abundantes en sus despoblados, (…) comiéndolos y dándoselos de comer a los demás, siendo así que los andalusíes no los conocían ni cogían anteriormente (de modo que) esta planta vino a ser conocida de la gente, concordes en su preferencia y buscándola en su sazón, cogiéndola tanto la aristocracia como la plebe hasta hoy…».

Además de los espárragos silvestres, de las habas frescas o hervidas y de  las alcachofas,  introdujo una serie de platos más elaborados, como la tafāyā, conocido durante toda la Edad Media como atafea, caldo de cilantro fresco con carne de cordero troceada que, al parecer, nunca faltaba en las comidas de los andalusíes, croquetas de carnes finas y sabrosas para mojar en las sopas y una variada pastelería de azúcar y miel, como buñuelos, barquillos rellenos y todo tipo de almendrados.

Importantísimas fueron también las reformas que introdujo en cuanto al vestuario, ya que puso de moda vestirse con telas ligeras y finas de color claro durante el verano (…) y el resto del año vestir ropas de color, así como opinó que en la época intermedia entre calor y frío (…) llevasen de entre sus ropas de color aljubas de azache (ŷibāb), camisas (mulham), sedeñas (muḥarrar) y atorras (darārīʿ) sin forros, (…) de manera que las gentes cambiasen de indumentaria según los cambios climáticos (…)».  Era también partidario de que llevasen al final del verano y comienzo del otoño capotes de Merv, ropas de cuerpo (…) y otras parecidas, de tejidos finos y de color, con rellenos y forros espesos, cuando apretaba el frío por las mañanas, hasta que éste aumentaba y pasasen a otras más gruesas en color, acolchadas (…)», todo lo cual aprobó la gente según lo prescribió Ziryāb, considerándolo correcto y siguiéndolo hasta hoy…».

Y no menos significativas fueron las iniciativas que promovió a fin de embellecer las avenidas y las plazas de las ciudades: la iluminación con candiles, la plantación de árboles, la construcción de aceras y el asfaltado de las calles, iniciativas que no dejan de justificar la enorme popularidad de que gozó Ziryāb entre los andalusíes, poniendo de relieve el alto grado de civilización alcanzado en Alandalús durante el emirato de Abderramán II. 

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